公元前722年，即东周时代之鲁隐公元年，是《春秋》二百四十二年记事之首年：

“元年春王正月。”

“三月，公及邾仪父盟于蔑。”

“夏五月，郑伯克段于鄢。”

“秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。”

“九月，及宋人盟于宿。”

“冬十有二月，祭伯来。公子益师卒。”

以上是《春秋》对鲁隐公元年整整一年中的全部记事，一共六十二字，平均每月五字。即便考虑到当时竹简书写远非便捷，但如果当时职业史官的主要工作就是这些的话，显然可以称得上轻闲。（参见〔晋〕杜预《春秋经传集解序》：《周礼》有史官，掌邦国四方之事，达四方之志。诸侯亦各有国史。大事书之于策，小事简牍而已。）

大约古远的年代里记事不易，故而能短则短——《竹书纪年》也是这种体例，只是时间上更加粗疏一些，大多只精确到年；1975年出土的睡虎地秦简有《编年记》，李学勤认为应该就是《史记·秦始皇本纪》李斯奏疏中“臣请史官非《秦记》皆烧之”一语中所谓的《秦记》一类的书，（李学勤：《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社，2001年，第6页。对《编年记》性质的另一种解释似乎更为合理：“与其说《编年记》‘有些像后世的年谱’，倒不如说它有些像后世的家谱和墓志的混合物更符合实际一些。”——高敏《云梦秦简初探》（增订本），河南人民出版社，1981年，第12页。）从内容到形式都和《竹书纪年》很像，简略到人类理解力所能达到的极限；至于他山之石，汪荣祖曾举西方上古编年史为例，巴比伦人的历史记录竟然和《春秋》如出一辙：

“十年八月，拿布破沙尔集阿卡之兵，进军幼发拉底河（In the tent wyear，Nabopolaasar，in th wmonth of Iyyar，mustered the army of Akkad，and reached up the Euphrates）。”

“苏胡与辛达奴人未御之，献礼以谢（The men o wSuhu and Hindanu did not fight against him；their tribute they laid before him）。”

“十一月，闻阿沙锐亚之军据瓜城，拿布破沙尔率师击之（In the mont wof Ab，they reported that the army of Assyria was i wthe city of Qablinu，Nabopolaasar went up against them）。”

“十一月又十二日，击阿沙锐亚军，大败之（In the mont wof Ab，the 12th day，h wdid the battle against the army of Assyria and the army of Assyria was route wbefore him，and great havoc was made of Assyria）；俘虏众多……遂克瓜城（Prisoners i wgreat number they look...On that day the city of Quablinu was captured）。（〔美〕汪荣祖：《史传通说——中西史学之比较》，中华书局，2003年，第25-26页，引巴特菲尔德《史源》第115页。）”

以上文本如果把人名、地名换掉，文字风格再稍微润色一下，插进《春秋》几乎可以乱真，只是不知道巴比伦人的字里行间是否也藏着什么微言大义。

另一方面，按照传统意见，这样的笔法属于史事记载的两种主要体例之一，并非全貌——《汉书·艺文志》有“左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》”，虽然左史和右史的职能之分在《礼记·玉藻》里完全颠倒，（到底是“左史记事，右史记言”还是“左史记言，右史记事”，是为一桩千年公案。对两者的辨析可参考吴淑玲：《“左史记言，右史记事”考辨》，《沈阳师范大学学报》（社会科学版），2006年第2期。该文认为后者才是正确的说法，并认为产生前者这一讹误的原因是：“最大可能是笔误，因为‘左’‘右’两字的字形极其相近，手写体极不易分清；也可能就是班固没有细加查验，记错了；再就是因为后来写史向文学方向进化而将左右史的职责渐渐相融……”另一种意见认为，事实上并无左、右史分职之事，可参考景爱：《左、右史分职说质疑》，《历史研究》，1979年第1期。另参张舜徽：《史通平议》，《史学三书平议》，中华书局，1983年，第20页。可能是存在两套书写传统的：一是记言，记录的是重要领导人的重要讲话（《尚书》里就多是这样的内容，还有不少是铸在青铜礼器上的，长篇大论在所多有）；一是记事，就像《春秋》这样的体例，言简意赅，不温不火，如同《人民日报》上的新闻标题（虽然《春秋》该不该被归到史官系统里，还是一个很大的问题）。

清代，龚自珍提出六经是“周史之宗子”，与章学诚的“六经皆史”论互相彰明，认为《春秋》是“记动之史”。（〔清〕龚自珍《古史钩沉论二》，《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第21页。）如果保守地采信此说而不作任何铺张的引申（龚本人的学风恰恰与此相反），《春秋》文辞之简约自是顺理成章的事。而前人简约，后人就不得不冗长了。为了搞清楚这无比简洁的记载到底是什么意思，“《春秋》三传”便已经颇费唇舌，而在更后的世代里，人们为了搞清“三传”的意思，又写了无数的书，发了无数的议论，这恐怕都是《春秋》的原作者或原编者始料未及的。

《春秋》记事，一共二百四十二年，但在进入首句“元年春王正月”之前，却还有一个困惑了人们许久的问题，即《春秋》为什么要从鲁隐公元年开始？

的确，既然是一部编年史的样式，其起笔和结笔总得有点儿说法才是——对这个问题只要稍一深究，疑点便立刻出现：如果说《春秋》是一部鲁国的编年史，那么，从鲁国第一代国君伯禽（鲁国的始封君到底是伯禽还是他的父亲周公旦，存在争议，这里暂从一般说法。）算到鲁隐公，这中间还有好几代世系，难道全都被抹杀了不成？

一个合理的解释是：伯禽始封、鲁国建国，那还是西周初期的事。几百年下来，周幽王烽火戏诸侯（无论此事是否为真）（关于周幽王烽火戏诸侯一事，存在争议，可靠性不大，这里暂从一般说法。），天下大乱，周平王东迁洛邑，标志着东周的开始。而鲁隐公元年和周平王东迁基本在一个时间段上，所以《春秋》大体是以东周的开始来作为自己的开始的。

这是一个相当合情合理的说法，也是一个经典的解释，晋代“左氏忠臣”杜预（〔宋〕陈振孙《直斋书录解题》卷三：《春秋左氏经传集解》三十卷，晋镇南大将军京兆杜预撰，其述作之意，序文详之矣。专修丘明之《传》以释《经》，后世以为左氏忠臣者也。其弊或弃《经》而信《传》，于《传》则忠矣，如《经》何？）《春秋经传集解》的序言里（〔晋〕杜预/注，〔唐〕孔颖达/正义《春秋左传正义》：《春秋左氏传》序○陆曰：“此元凯所作。既以释经，故依例音之。本或题为‘春秋左传序’者。沈文何以为‘释例序’，今不用。”〔疏〕正义曰：此序题目，文多不同，或云：“春秋序”，或云“左氏传序”，或云“春秋经传集解序”，或云“春秋左氏传序”。案晋宋古本及今定本并云“春秋左氏传序”，今依用之。南人多云此本“释例序”，后人移之于此，且有题曰“春秋释例序”，置之《释例》之端。今所不用。……）大体就持这一说法。杜的意见是：周平王是东周的第一任国王，鲁隐公是甘心让位给弟弟的贤君，两人所处之时代相近；况且鲁隐公是周公之后，如果周平王能够开创中兴事业，鲁隐公也能够光宗耀祖的话，那么，西周当年的盛况就复兴有望了，周文王和周武王也算后继有人了。所以《春秋》才特意选择这个时间作为开端，“采周之旧，以会成王义”（〔晋〕杜预《春秋经传集解序》：……曰：然则《春秋》何始于鲁隐公？答曰：周平王，东周之始王也。隐公，让国之贤君也。考乎其时则相接，言乎其位则列国，本乎其始则周公之祚胤也。若平王能祈天永命，绍开中兴；隐公能弘宣祖业，光启王室，则西周之美可寻，文武之迹不坠，是故因其历数，附其行事，采周之旧，以会成王义，垂法将来。）——孔颖达再作阐发，（参见〔清〕皮锡瑞《经学历史》，中华书局，1959年，第202页：颖达入唐，年已耄老，岂能逐条亲阅，不过总揽大纲。诸儒分治一经，各取一书以为底本，名为创定，实属因仍。书成而颖达居其功，论定而颖达尸其过。……《春秋》则谷那律、杨士勋……。标题孔颖达一人之名者，以年辈在先，名位独重耳。（案：为便捷见，以下但以孔颖达名之，不细辨。））说《春秋》虽然看上去只是鲁国的国史，是站在鲁国这样一个诸侯国的立场上记事的，讲的似乎也仅是“诸侯之法”，但杜预之所以说它“会成王义”，是因为《春秋》所记之事尊卑尽备，故其虽是根据鲁国国史成书，却“足以成王者之义也”，因此可“垂法将来”，使后世的天子可以好好地从中学习王者之道。（〔晋〕杜预/注，〔唐〕孔颖达/正义《春秋左传正义》：〔疏〕……《春秋》据鲁而作，即是诸侯之法，而云“会成王义”者，《春秋》所书，尊卑尽备。王使来聘，锡命赗含，有天子抚邦国之义。公如京师，拜赐会葬，有诸侯事王者之法。虽据鲁史为文，足成王者之义也。以其“会成王义”，故得“垂法将来”，将使天子法而用之，非独遗将来诸侯也。）

如果此说属实，《春秋》便是一部万世不移的帝王之法，而孔颖达之说的另外一层意思是：《春秋》是一部以教育意义为重的经书。至少，它的教育意义远大于史料意义——用现代语言来说，《春秋》的写作或编纂属于所谓的“观念先行”，这样一个圣人传统对中国古代史书的编纂影响极大。当然，也确实有人把《春秋》当作史书，不过，用家铉翁的话说，这只是“后儒浅见”。（〔宋〕家铉翁《读春秋序》，《春秋集传详说》卷首：《春秋》非史也。谓《春秋》为史者，后儒浅见，不明乎《春秋》者也。）

这倒也不能苛责古人，意识形态重于客观史实，这一观念堪称源远流长——若论“源远”，比如杨宽就曾从孟子那里追溯到这种态度，（杨宽：《西周史》，上海人民出版社，2003年，第6页：先秦诸子，从墨子起，都引用古代文献来作为自己政治理论的根据。墨子引用的《书》，主要是有关禹、汤、仲虺、周武王等人的文献，用作墨家理论的依据。儒家也自有其选读《书》的政治标准。战国时代的《书》中原有《武成》一篇，记载了武王克商的战争经过，其中有大量的杀伤。这一点和儒家推崇武王为圣人的主张不合，因此孟子就说：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》取二三策而已矣，仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也”（《孟子·尽心下》）。……他这个毁灭《武成》的主张，对后来儒家有深远影响。）而早在孔子之前，史官的工作就是依附于现实政治的。如许兆昌所谓“（周代）史官从事记事编史的工作，绝不是为了保存历史资料以供学术研究，而主要是为了发挥这一行为的政治功效。史官记事编史，是一种地地道道的政治行为。周代史官记事编史的政治功能主要表现在两个方面：一是监察君臣，二是为后世立法”。（许兆昌：《周代史官文化——前轴心期核心文化形态研究》，吉林大学出版社，2001年，第312页。）若论“流长”，“文革”时期连历史照片都会篡改，这已是尽人皆知的事情了。从这里，我们倒可以很好地领会克罗齐的名言：“一切历史都是当代史”，因为历史的面貌似乎并不取决于历史本身，而更多地取决于当下的意识形态需要。甚至，这样一种在现代眼光下看似有些荒诞的观念在古代并不是偷偷摸摸的，而常常是被堂而皇之地奉为圭臬。

从这层意义上说，杜预和孔颖达对始隐问题的解答虽然不一定符合史实，但政治上无疑是正确的，这同时也进一步泯灭了《春秋》的史学内涵而强化了它的经学意义。经学当然是远远重于史学的，这个观念长久以来都很少受到人们的质疑。

那么，既然杜、孔言之成理，也算成功解决了《春秋》开篇的一个重大疑点。但事情并没有那么简单：周平王元年是公元前770年，这在鲁国正是鲁孝公执政的晚期，鲁孝公的继任是鲁惠公，鲁惠公是鲁隐公的父亲，而鲁惠公元年是周平王三年，鲁隐公元年则是周平王四十九年——这也就是说，在《春秋》开始的时候，东周已经过去四十八年了。问题由此出现：如果前述杜预的说法成立，那么《春秋》的开端若放在周平王元年显然是最合适不过的，这既标志着东周从此开始，又表示了在编年上是以周天子纪年为本位的，岂不正是“尊王”之意吗？退一步说，就算一定要以鲁国纪年为本，以鲁惠公元年为开端显然要比以鲁隐公元年为开端“合理”得多，似乎也更合乎杜预的那番道理。

《春秋》这个不当不正的开端给后人带来了不少麻烦。仅从历史分期上说，所谓“春秋时代”就是因《春秋》而得名的，从这层意义来讲，“春秋时代”应该就是《春秋》纪年的起讫时间。始年的问题是：一般说周代分为两段，前半段是西周，而从周平王东迁洛邑开始算后半段，是为东周；东周又分为两段，前半段被称为“春秋时代”，后半段被称为“战国时代”。那么，如果严格依照《春秋》编年，从周平王元年到鲁隐公元年中间的这四十八年却没了着落。顾德融、朱顺龙总述近年对这段历史的分期之争说：“新中国成立后，50年代范文澜修订重版的《中国通史简编》将春秋这段历史以两种年代标明，即东周是公元前770年至前403年，春秋是公元前722年至前481年。之后，郭沫若的《奴隶制时代》将春秋时代定为公元前770年始，《史记·六国年表》所载以周元王元年即公元前475年作为春秋、战国时代的分界线。从此，‘春秋史’的时间就定位在公元前770年至前476年。70年代末以来，史学界对这一年代定位的下限提出了异议……所以，我们同意将公元前770年至前453年作为春秋时代的起讫年代。”（顾德融、朱顺龙：《春秋史》，上海人民出版社，2003年，第2-3页。）

这一分期问题就这样被“议定”出来，从周平王元年到鲁隐公元年之间的四十八年就这么尘埃落定了。但是，最初的问题依然没有得到解决：《春秋》到底为什么要从鲁隐公开始？

无论如何，始隐都像是一个不当不正的开始，但在历史上的问题是，以《春秋》之地位，这个问题必然要有一个圆满答案才对。杜预虽然给出了一个权威而貌似合理的解释，但深究起来依然难以令人信服。王树民曾对杜预的理由一一提出过质疑，大意是：如果说时代相近，鲁隐公的父亲鲁惠公和周平王的时代更为接近；如果说鲁隐公是周公之后，但鲁国所有的国君都是周公之后；如果说鲁隐公是位让国之贤君，但他只有让国之意却未成让国之事实，最后还遭人篡杀——此事原本就不足为训，杜预此论“牵强附会，无待深辨”。（王树民：《〈春秋经〉何以托始于鲁隐公》，《曙庵文史续录》，中华书局，2004年，第120页。）

杜预的解释到此就变得站不住脚了，但圣人深意究竟何在，历代学者为了解决这个问题付出了巨大的努力。

最早思考这个问题的大概要算《公羊传》了。《公羊传》在鲁哀公十四年，也就是《春秋》编年的最后一年里设问道：“《春秋》何以始乎隐？”回答是：“祖之所逮闻也”，这是说鲁隐公时代的历史是孔子的祖父辈所能了解到的历史上限。清代公羊家孔广森解释道：隐公时事，祖辈虽然不及亲见，但也能得之于传闻，至于隐公之前的历史，孔子认为文献不足，恐怕记载失实，便断自隐公。（〔清〕孔广森《春秋公羊经传通义·哀公十四年》释“祖之所逮闻也”：隐公以来之事，祖虽不及见，犹及闻而知之。过是以往，文献不足，恐失其实，故断自隐始。）

《公羊传·哀公十四年》又有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，《春秋》二百四十二年于是被划分为所见、所闻、所传闻三个阶段。隐公时代属于“所传闻”的阶段，史实得之于辗转相传，至于《春秋》末期的定公、哀公时代，则正是孔子所生活的时代，属于“所见”的阶段。这个解释似也有理，而且推想一下，《春秋》始隐不过是孔子追溯传闻的“力所能及”罢了，此中似乎并无深意。（〔汉〕何休/解诂，〔唐〕徐彦/疏《春秋公羊传注疏·哀公十四年》释“祖之所逮闻也”：解云：假托云道，我记高祖以来事者，谓因己问父得闻昭、定、哀之事，因父问祖得闻文、宣、成、襄之事，因祖问高祖得闻隐、桓、庄、闵、僖之事，故曰托记高祖以来事，可及问闻知者。以此言之，则无制作之义，故曰我但记先人所闻，辟制作之害也。（案：徐彦的生平较为模糊，一说为北朝时人，见赵伯雄：《春秋学史》，山东教育出版社，2004年，第331-335页。））

但问题远没有就此了结。研究者越多，答案也就越多，很多答案都可以自圆其说却难以证伪其他说法，更让人心生恐惧的是：随着研究的深入，答案竟大有越来越多的趋势。汉人相信《春秋》是孔子预先为汉朝制定宪法，对之尤为推重，加上谶纬流行，钩玄索微之风日甚。《春秋》上起鲁隐公，下迄鲁哀公，共历鲁国十二君，二百四十二年，在一些汉代经师眼里，这些数字显然不可小觑。王充在《论衡·正说》里展示了当时的这一典型学风：有人讲《春秋》，说鲁国十二君，这个数字和一年十二个月相当，这是效法天数，总共二百四十二年。有人解释《春秋》的二百四十二年，说这是上寿九十年，中寿八十年，下寿七十年，孔子是根据中寿年数的三代而作《春秋》的，三八二十四，所以是二百四十年。王充很较真儿地辩难道：“就算三八二十四，可这和《春秋》全部编年还差两年，如何解释？”的确，如果说这些数字当真含有什么深意的话，这两年之差肯定不该被忽略过去。

这问题在当时也是存在解释的，王充介绍说：“那些经师认为，如果死卡着二百四十二年，《春秋》就该从鲁隐公三年开始才对，但始年总不能不当不正，孔子这才往前挪了两年，把《春秋》始年定在了隐公元年。”王充随后又罗列了几种当时的流行说法，一番分析比较之后，认为大家都求之过深了。（〔汉〕王充《论衡·正说》：或说《春秋》二百四十二年者，上寿九十，中寿八十，下寿七十，孔子据中寿三世而作，三八二十四，故二百四十年也。又说为赤制之中数。又说二百四十二年，人道浃，王道备。夫据三世，则浃备之说非；言浃备之说为是，则据三世之论误。二者相伐而立其义，圣人之意何定哉？凡纪事言年月日者，详悉重之也。《洪范》五纪，岁月日星，纪事之文，非法象之言也。纪十二公享国之年，凡有二百四十二，凡此以立三世之说矣。实孔子纪十二公者，以为十二公事足以见王义邪。据三世，三世之数适得十二公而足也。如据十二公，则二百四十二年不为三世见也。如据三世，取三八之数，二百四十年而已，何必取二？说者又曰：“欲合隐公之元也。不取二年，隐公元年不载于经。”夫《春秋》自据三世之数而作，何用隐公元年之事为始？须隐公元年之事为始，是竟以备足为义，据三世之说不复用矣。说隐公享国五十年，将尽纪元年以来邪？中断以备三八之数也？如尽纪元年以来，三八之数则中断；如中断以备三世之数，则隐公之元不合，何如？且年与月日，小大异耳，其所记载，同一实也。二百四十二年谓之据三世，二百四十二年中之日月必有数矣。年据三世，月日多少何据哉？夫《春秋》之有年也，犹《尚书》之有章。章以首义，年以纪事。谓《春秋》之年有据，是谓《尚书》之章亦有据也。）

这种在数字上大动脑筋之处在所多有，毕竟也是一脉学风使然，尤其是天、地、人交相匹配，更如以岁星十二纪为“天道备”来解释殷商之君都是十二岁举行冠礼，（〔汉〕许慎《五经异义》，《汉魏遗书钞》：《春秋左氏传说》岁星为年纪十二而一周于天，天道备，故人君子十二可以冠，自是殷天子皆十二而冠。）又如以天上二十八宿配地上十二州的分野，以北斗、南斗之形规划首都长安的南城、北城，正所谓“东井应天文，西京自炎汉。都城北斗崇，渭水银河贯”，（〔清〕顾炎武《长安》，王冀民《顾亭林诗笺释》，中华书局，1988年，第637页。同书第638页注引《三辅黄图·汉长安故城》：“城南为南斗形，北为北斗形，至今人呼汉京城为斗城。”）虽然秩序井然，但毕竟以想象的成分居多。（〔宋〕周密《十二分野》，《癸辛杂识后集》，《癸辛杂识》，中华书局，1988年，第81页：世以二十八宿配十二州分野，最为疏诞。中国仅以毕、昴二星管异域诸国，殊不知十二州之内，东西南北不过绵亘一二万里，外国动是数万里之外，不知几中国之大。若以理言之，中国仅可配斗、牛二星而已。后夹夹漈郑渔仲亦云：“天之所覆者广，而华夏之所占者牛、女下十二国中耳。牛、女在东南，故释氏以华夏为南瞻部洲，其二十八宿所管者，多十二国之分野，随其所隶耳。”赵韩王尝有疏云：“五星二十八宿，在中国而不在四夷。”斯言至矣。）

阐释工作仍要继续，及至唐代，陆淳《春秋集传纂例》引啖助之语重新作解：孔子到底为什么要修《春秋》，“三传”并无详说。讲《左传》者认为孔子修《春秋》是秉承周公之志——孔子之时周德衰微，典制礼仪不复旧观，孔子这才根据鲁史修成《春秋》，匡正周礼，继往开来；公羊家却说孔子作《春秋》，贬低周室，尊鲁国以为王室（“黜周王鲁”），把周朝“文”的风格变回殷商“质”的风格；穀梁家又说：平王东迁之后，周室衰落，天下动荡，王道弛废，孔子忧心而作《春秋》，为的是表彰好人好事，批评坏人坏事，“成天下之事业，定天下之邪正”，使好人上进，使坏人害怕。（〔唐〕陆淳《春秋集传纂例》：啖子曰：夫子所以修《春秋》之意，三传无文。说《左氏》者以为《春秋》者周公之志也，暨乎周徳衰、典礼丧，诸所记注多违旧章，宣父因鲁史成文，考其行事而正其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。言《公羊》者则曰：夫子之作《春秋》将以黜周王鲁，变周之文从先代之质。解《榖梁》者则曰：平王东迁，周室微弱，天下板荡，王道尽矣。夫子伤之乃作《春秋》，所以明黜陟、著劝戒、成天下之事业，定天下之邪正，使夫善人劝焉，淫人惧焉。）这一说法的源头算来应是孟子，他曾说过：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”（《孟子·离娄下》：孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”）啖助也好，他人也罢，许多解析《春秋》缘起的想法都是从孟子之言生发而来的。

从啖助这番话看来，“三传”经师各执一词，其中一些分歧已经不能说是细节上的龃龉，而是原则上的对立了。

及至宋代，《春秋》在群经之中特受尊崇，“尊王攘夷”和“借古喻今”成为时代的主旋律。“北宋治《春秋》者好论内政，南宋治《春秋》者好论外侮”，（牟润孙：《注史斋丛稿》，中华书局，1987年，第141页：两宋解说春秋之书虽众，笃守汉唐矩镬，专言一传，而不影射时事者，几可谓无之。北宋治春秋者好论内政，南宋治春秋者好论外侮，其言多为当时而发。无论与孙复胡安国二氏有出入否，固无不受二氏之影响者，亦可谓发明尊王攘夷之义为宋人春秋学之主流，余事皆其枝节耳。孙胡二氏之说明，宋儒所倡之春秋大义，可知而概略矣。）孙复则是北宋春秋学的一代开山祖师，其《春秋尊王发微》正是诸论中的佼佼者。该书论及始隐问题，上承传统论调而略有发挥：孔子作《春秋》是因为感叹当时天下无王，和鲁隐公并没有多大关系。《春秋》开始于鲁隐公，只是因为鲁隐公当政的时候正值周平王的末年。周平王已经算不上一个实至名归的国王了，周朝到了周平王这一代实质上已经结束了。看周平王东迁之后，王室越来越衰弱，诸侯越来越强，尊卑无序，赏罚无凭，有人变乱礼乐，有人弑君弑父，有人窃国僭号。周平王是个昏庸之主，从鲁国视角来看，周平王经历了鲁孝公和鲁惠公两代也没能成就中兴之治，到鲁隐公的时候终于辞世，这样一来周朝王室再无复兴之望。正是因此，《诗经》自《黍离》之后，天下不再有《雅》了（本属二雅的那部分诗歌被降格为国风了）；《尚书》自《文侯之命》而绝，王命不行。《春秋》自鲁隐公开始，说明天下不再有王。孙复认为这才是孔子深意之所在，是谓“夫欲治其末者，必先端其本，严其终者，必先正其始”。（〔宋〕孙复《春秋尊王发微·隐公元年》：孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也，非为隐公而作也，然则《春秋》之始于隐公者非他，以平王之所终也。昔者幽王遇祸，平王东迁，平既不王，周道绝矣。观夫东迁之后，周室微弱，诸侯强大，朝觐之礼不修，贡赋之职不奉，号令之无所束，赏罚之无所加，坏法易纪者有之，变礼乱乐者有之，弑君戕父者有之，攘国窃号者有之，征伐四出，荡然莫禁，天下之政，中国之事，皆诸侯分裂之。平王庸暗，历孝逾惠莫能中兴，播荡陵迟，逮隐而死。夫生犹有可待也，死则何所为哉。故《诗》自《黍离》而降，《书》自《文侯之命》而绝，《春秋》自隐公而始也。《诗》自《黍离》而降者，天下无复有雅也，《书》自《文侯之命》而绝者，天下无复有诰命也，《春秋》自隐公而始者，天下无复有王也。夫欲治其末者，必先端其本，严其终者，必先正其始。）

文中论及周平王“到鲁隐公的时候终于辞世，这一来周朝王室再无复兴之望”，于是始有《春秋》。这一说法被明人徐树丕在《识小录》中表达得更为清晰：鲁隐公的始年大致相当于周平王的终年，周朝走下坡路正是从周平王开始的，周王室的基业原本基于西边的丰镐，而东迁洛邑之后，“宗周之重失矣”。那么，为什么《春秋》不开始于周平王元年？因为周王室虽然东迁，但君子还是希望有一天周室能够西归，但一直等到周平王去世，王室眼见得复兴无望，于是才有了《春秋》。（〔明〕 徐树丕《识小录》“春王正月说”条：或曰：“何以始鲁隐也？”曰：“鲁隐之始，平王之终也。周之不兢自平王始也，宗周之业基于丰镐，而东迁雒邑，宗周之重失矣。”“然则何以不始于平王之初年也？”曰：“周虽东而君子尚冀其反于西也，故迟之以岁时至平王之终，曰：无冀矣。故《春秋》于是作也。”）

徐这个说法，应当本自苏轼的《周东迁失计》，苏轼长文详论，归结出“周之失计，未有如东迁之缪者也”，（〔宋〕苏轼《周东迁失计》，《东坡志林》，中华书局，1981年，第100页。）这就意味着仅东迁一举，便基本注定了周室日后的衰亡。（〔宋〕苏轼《周东迁失计》：避寇而迁都，未有不亡。虽不即亡，未有能复振者也。）但苏、徐之论是否过苛，却大有商榷的余地，（参见〔清〕郭嵩焘《史记札记》，商务印书馆，1957年，第32页：案幽王废申后及太子宜臼，《史》不详太子出居何地，疑周礼出妻归适母氏，然则申后与太子皆当适申。杜预注《左传》云：“申，国，今南阳宛县”，其距东都为近。《周本纪》称申与缯、西戎、犬戎攻幽王，尽取周赂而去。是时宫室残毁，西戎、犬戎逼处郊畿，申侯奉平王即位东都，然则非平王之东迁也，去申近而因奉之以处东都也。（案：其间还有二王并立的特殊背景，详后。））而以实效论，靖康元年金兵南下，危及京师，正是苏轼的这篇文章使宋钦宗以东周为鉴，坚定了誓死守城的决心（《宋史·唐恪传》：靖康初，金兵入汴……（唐恪）密言于帝曰：“唐自天宝而后屡失而复兴者，以天子在外可以号召四方也。今宜举景德故事，留太子居守而西幸洛，连据秦、雍，领天下亲征，以图兴复。”帝将从其议，而开封尹何栗入见，引苏轼所论，谓周之失计，未有如东迁之甚者。帝幡然而改，以足顿地曰：“今当以死守社稷。”擢栗门下侍郎，恪计不用。）——尽管城池终于没能守住。

及至清代，郭嵩焘再论始隐，上承孙、徐两说，认为孙复所谓的“《春秋》之作，为天下无王也，非为隐公也”最是得当，但在始隐的问题上，宋儒的“尊王黜霸”之论把圣人之心想得太过狭隘了，而其真义远远不止于此，而在于“明周之无可望也，圣人伤万世之心也”，于是以周朝法度来正天下之诸侯，此即《公羊传》所谓“王者孰谓，谓文王也”一句的深意所在。（〔清〕郭嵩焘《〈春秋〉始隐公说》，《郭嵩焘诗文集》，岳麓书社，1984年，第4-5页：《春秋》奉一王之大法以正诸侯。周之东迁，天下无王，而霸者犹明此义，则进而与之，为天下诸侯之犹有取正也。宋儒之言《春秋》尊王黜霸者，非也。“其事则齐桓、晋文，其文则史”，孟子之言允矣。假令平王即位之初，修明王政，以复西之旧，三代之礼乐赖以不废，而霸功不兴，圣人于此有深望焉。托始隐公者，明周之无可望也，圣人伤万世之心也。无《春秋》，则二百四十二年中弑君三十六、亡国五十二，隐而不明，而三代之所以趋于战国，其迹皆无可考。圣人一取而裁正之，故曰“《春秋》，天子之事”，所据以正天下之诸侯者，周法也。《公羊传》曰：“王者孰谓，谓文王也。”得其旨矣。泰山孙氏言“《春秋》之作，为天下无王，非为隐公也”，最为得《春秋》之义，而于托始于隐公之说无所发明。予故备论之，以明始隐公者，圣人所以作《春秋》之旨也。）

论者越来越多，道理也越讲越深，但是，无论孙说、徐说还是郭说，和上述诸说一样的问题是：禁不起较真儿——难道周平王一死，以后就绝对不可能出现中兴之主不成？再者，如果非要把周平王东迁和鲁隐公即位联系在一起的话，显然最恰当的情形应该是：周平王东迁和鲁隐公即位在同一年里。但这种巧合实在难求，那么，退而求其次，那就是：在周平王东迁之后，鲁国第一任新君就是鲁隐公。但是很遗憾，符合这个条件的却是鲁隐公的父亲鲁惠公。

不知道那些古代经师有没有这样暗自感叹过：如果把鲁惠公换成鲁隐公，那该省去多少麻烦！这并不是一个荒诞的想法，因为它真曾被人当真过，如清人何焯在《义门读书记》里便认真地阐释过：《春秋》为什么不始于惠公而始于隐公？答案很简单：《春秋》是一部讨伐乱臣贼子之书，而隐公后来正是被乱臣贼子害死的。（〔清〕何焯《义门读书记》第九卷，中华书局，1987年，第157页：《春秋》之作，曷为不托始于惠公而始于隐公？曰：《春秋》，诛乱臣贼子之书也。隐公，被弑之君也。）如果联系到隐公对桓公（杀害隐公的合谋者之一）的好处，给人的感触自然更深。（参见〔汉〕韩婴/撰，许维遹/校释《韩诗外传集释》，中华书局，1980年，第257页：“伯奇孝而弃于亲，隐公慈而杀于弟，叔武贤而杀于兄，比干忠而诛于君。”诗曰：“予慎无辜。”）

何焯之论虽也在理，毕竟属于主观臆测，而对于这同一个问题，沈括《梦溪笔谈》则“接近客观”地看到了一线曙光。他写道：按照《史记》记载，周平王东迁二年鲁惠公即位，那么鲁惠公就是东周开始后鲁国的第一任国君，所以《春秋》应该始于鲁惠公而不是鲁隐公才对，这是《春秋》的“开卷第一义”。当然，这很重要，专家们都对此议论纷纷，当年啖助、赵匡这两位早期的经学名家对此竟然毫无阐说，搞得后来的学者大惑不解，只是《纂例》里边有八个字的小注：“惠公二年，平王东迁”。如果此言属实，平王东迁之后的鲁国第一任国君就不是鲁惠公而是鲁隐公，《春秋》便自然从鲁隐公开始，也许啖、赵以为这是理所当然之事才不作解释的吧。但是，这八个字的说法与《史记》不同，也不知道啖、赵从何而知。我又曾见士人石端编过一本相当周详的纪年书，其中记载平王东迁也在鲁惠公二年。我很兴奋，赶紧找石先生询问出处，石先生说这是一本史传里记载的，一时却找不到那本史传，后来也再没见着。（〔宋〕沈括《梦溪笔谈》卷十四：按《史记年表》：“周平王东迁二年，鲁惠公方即位。”则《春秋》当始惠公而始隐，故诸懦之论纷然，乃《春秋》开卷第一义也。唯啖、赵都不解始隐之义，学者常疑之。唯于《纂例》隐公下注八字云：“惠公二年，平王东迁。”若尔，则《春秋》自合始隐，更无可论，此啖、赵所以不论也。然与《史记》不同，不知啖、赵得于何书？又尝见士人石端集一纪年书，考论诸家年统，极为详密。其叙平王东迁，亦在惠公二年，予得之甚喜，亟问石君，云“出一史传中，遽检未得。”终未见的。据《史记年表》注：“东迁在平王元年辛未岁。”本纪中都无说，诸侯世家言东迁却尽在庚午岁，《史记》亦自差谬，莫知其所的。）

沈括这一线曙光就这样一闪即逝，后来王应麟谈到这件事，说《盐石新论》里有个说法，认为啖、赵之说出自何休的《公羊音训》，而那应该是何休的笔误。是非难以判断，只能继续存疑。（〔宋〕王应麟《困学纪闻》卷七“公羊”：《笔谈》曰：《史记年表》平王东迁三年，鲁惠公即位。《纂例》隐公下注云：惠公三年，平王东迁。不知啖、赵得于何书？《盐石新论》以为啖、赵所云出何休《公羊音训》，当作平王东迁三年，惠公立。此休一时记录之误。安定谓平王东迁，孝公之三十七年也。明年，惠公立。《春秋》不始于孝公、惠公者，不忍遽绝之，犹有所待焉。历孝逾惠，莫能中兴，于是绝之，所以始于隐公也。）沈括和王应麟提到的啖助、赵匡两位都是唐代的春秋学名家，可惜著作都已失传，好在其主要见解大多保存在《纂例》之中，这部《纂例》也就是前文已经引述过的唐人陆淳的《春秋集传纂例》。

《春秋集传纂例》卷二《鲁十二公谱并世绪第九》介绍鲁国国君的世系传承，提到鲁孝公死后，儿子鲁惠公即位，然后就是那八个字的小注：“惠公二年，平王东迁”，但这笔账究竟是怎么算出来的，当真很难说了。

这一类的说法，无论细节如何不同，无论方法如何各异，核心原则基本都是一样的：第一，鲁隐公之时代是天下大势的一个转捩点（如吕大圭《春秋或问》）；（〔宋〕吕大圭《春秋或问》卷一：或问：《春秋》何为始于隐公？曰：隐公之元年，平王之四十九年也。周之东迁非平王之为乎？此一时也。固世道升降之一会也。自是而上进，进而升，则其极也为成康、为文武；由是而下骎，骎而降，则其极也为战国、为暴秦。世道升降之会决于此时矣……）第二，虽然《春秋》在形式上是以鲁国为本位，但那只是个幌子。宋代赵鹏飞《春秋经荃》于此说得最是明确：“《春秋》之作，为周也，非为鲁也”，且是一部“中兴周世之书”。

赵是从《论语》里孔子一句“如有用我者，吾其为东周乎”而断言孔子有复兴西周盛世之志，但无奈大道不行，一腔热血只好寓于《春秋》，又看到历史上鲁隐公时代正值周平王末年，天下日乱，中兴无人，于是“孔子悯悼衰世而作《春秋》。《春秋》，修中兴之教也”，所以，《春秋》始隐只是表象，其实质则是始于周平王的末年衰世。（〔宋〕赵鹏飞《春秋经筌》卷一，“始隐”条：夫子尝曰：“如有用我者，吾其为东周乎？”盖将兴西周矣。兴西周之志不得行于时，而寓于《春秋》，故曰：“知我者其惟《春秋》，罪我者其惟《春秋》。”则《春秋》者，中兴周室之书也。然则不始于孝，不始于恵，而始于隐，何哉？盖《春秋》之作，为周也，非为鲁也。当孝公之世，平王之初也，庸讵知平王不能兴衰拨乱而为西周之宣王乎？初则怠矣。迄恵公之世，平王之中也，庸讵知平王不能励精改图振刷群弊卓为贤主如商之太甲乎？中亦懈矣。初怠中懈，则兴西周之业尚何望哉？至隐公之世，则平王之末年也。平王之末，政愈不纲，而天下之乱有加于前，而中兴无其人矣。夫子于是悯悼衰世而作《春秋》。《春秋》修中兴之教也，故始于隐。非始乎隐，始乎平王之末也。谓周室至是不可不中兴矣。）

这样的解释也算能够自圆其说，而且义理精到，而还有一种说法却很像是在标新立异，即“其实《春秋》不是从鲁隐公开始的”。

“其实《春秋》不是从鲁隐公开始的”，这简直匪夷所思！但这的确是个问题，是顾炎武提出来的。

顾是明清易代之际的学术巨擘，又是训诂考据的大家，在学术气质上接近《左传》而远于《公》《穀》。顾炎武曾经写过一部《左传杜解补正》，用以匡正左氏学最大的权威杜预，他对治《公》《穀》的前贤们更是语出刻薄，说他们穿凿附会、误人子弟。

顾的看法是：这里边是有些曲折原委的。《左传·昭公二年》记载晋平公派韩宣子来鲁国访问，韩宣子到太史氏那里参观藏书，看到《易象》和《鲁春秋》，感慨地说：“周礼尽在鲁国呀。我今天可算感受到周公的圣德和周朝成就王业的原因了！”从《左传》这段资料来看，鲁国从伯禽受封以来一直都是有正经国史的，朝觐、会盟、打仗等等国家大事全有专人记录在案。那时正值周王朝的兴盛之际，所以典章制度才被称为周礼，负责记录档案的也都是一代代优秀的史官。而从鲁隐公以后，世道乱了，史官散了，孔子惧怕历史记录会遭中断，这才开始编修《春秋》。鲁国的历史档案从鲁惠公之前都还完好，又是出自良史之笔，所以孔子对这段历史“述而不作”；而鲁隐公以后的历史记载却开始乱了，所以孔子才去斟酌编修，即所谓“作《春秋》”。所以说，《春秋》并不是从鲁隐公开始的，而是从鲁国建国的时候就有的，可鲁惠公以前的那部分《鲁春秋》早已失传，后人看到的只是孔子手定的断自鲁隐公以下的那部分而已。（〔清〕顾炎武/著，〔清〕黄汝成/集释《日知录集释》，上海古籍出版社，1985年，第285-287页：《春秋》不始于隐公。晋韩宣子聘鲁，观书于太史氏，见易象与鲁春秋，曰：周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。盖必起自伯禽之封以洎于中世，当周之盛，朝觐会同征伐之事皆在焉，故曰周礼，而成之者，古之良史也。自隐公以下世道衰微，史失其官，于是孔子惧而修之，自惠公以上之文无所改焉，所谓“述而不作”者也，自隐公以下则孔子以已意修之，所谓“作《春秋》”也。然则自惠公以上之《春秋》固夫子所善而从之者也，惜乎其书之不存也。）

顾炎武果然言之成理，而究其思想渊源，应该是从杜预一脉发展而来。杜当初也是从《左传·昭公二年》韩宣子访问鲁国这件事入手，推论《春秋》的完成过程分为三步：先有周公垂法，中有史官记录，后经孔子编修。很有疑古惑经精神的刘知几也说“然《春秋》之作，始自姬旦，成于仲尼”，（〔唐〕刘知几《史通·外篇·申左》。）甚至人们以为在周公之后、孔子之前的五百年间，再没有一个能著书的人，便把作者无考的古经都归在周公名下。（〔清〕张风林《螺江日记》，光绪八年八杉斋校刊本，卷二：昔人疑周公以后，孔子以前，别无一能著作之人，故凡古经之无可考者，悉举而属之周公。如《周礼》、《仪礼》、《尔雅》与夫《易》之爻辞，《春秋》之礼例，汉、晋诸儒皆谓是周公作。）所以，在主流观念里，孔子从思想到素材都非原创，乃是秉周公之志、承史官旧文。（〔晋〕杜预《春秋左氏传序》：韩子所见，盖周之旧典礼经也。周德既衰，官失其守。上之人不能使《春秋》昭明，赴告策书，诸所记注，多违旧章。仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。）而将周公与孔子并举，也代表着时代风气——宋朝以前是“周孔”并称，宋朝以后才“孔孟并称”。顾炎武这是把旧说推而广之，既解答了始隐问题，同时还弥合了一对千载矛盾。

这个矛盾，即顾文提到的这两句话：一是“述而不作”，二是“作《春秋》”。“述而不作”出自《论语·述而》：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭’”。“作《春秋》”出自《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》”。两句话全是圣人之言，但是“述而不作”和“作《春秋》”这明显就是一对矛盾：孔子要么这一辈子什么都没“作”过，那也就根本没作过《春秋》；要么孔子确实“作”了《春秋》，因而“述而不作”之言并不符合事实。

这首先是一个训诂问题，即“述而不作”和“作《春秋》”的两个“作”字是否同为“创作”之义。“作”有“兴起”义，如《周易·文言》有“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”；也有“削”义，如《礼记·内则》有“鱼曰作之”，是说给鱼削鳞。（〔汉〕郑玄/注，〔唐〕孔颖达/疏《礼记正义》《礼记正义》卷二十八：“鱼曰作之”者，皇氏云：“作，谓动摇也。凡取鱼，摇动之，视其鲜餧，餧者不食。”李巡注《尔雅》云：“作之，鱼骨小，无所去。”郭氏《尔雅》今本作“斫之”，注云：“谓削鳞也。”）以此两义释“作《春秋》”之“作”，也是可以讲通的。

但这只能揣测而无法凿实，如果忽略训诂问题，把两句之“作”同视为“著作”之“作”，再忽略掉“今本《论语》的可靠程度”这一问题，（详见朱维铮：《〈论语〉结集脞说》，《孔子研究》创刊号，1986年。）那么，上述两句话的确构成了一对看似无法调和的矛盾，而顾炎武却把这对矛盾表述合情合理地捏在一起了，还从中解说了鲁国国史的渊源。但这是否主观成分太多了些？

顾炎武很快就遇到了反驳。虽然当时阎若璩还不知道何谓奥卡姆剃刀，但的确用到了这件工具——他从杜注出发来问难顾炎武：按照杜预的《春秋经传集解序》（即《春秋左氏传序》），都说周公垂法，孔子从而修之，何必敷衍出“起自伯禽、成于鲁国良史之手”这类说法？（〔清〕顾炎武/著，〔清〕黄汝成/集释《日知录集释》，上海古籍出版社，1985年，第286页：阎氏曰：按杜元凯《春秋经传集解序》，便知《春秋》一书，其发凡以言例皆周公之垂法，仲尼从而修之，何必言起自伯禽与成之古良史哉？又《左传·隐七年》“谓之礼经”杜注曰：此言凡例乃周公作制礼经也。）

顾氏说得在理，阎氏驳得也在理，但毕竟是非很难凿实。当然，和其他前辈先贤的说法一样，顾炎武的结论也许是对的，只是论据和逻辑尚不足以证实自己的说法而已。

问题只有一个，答案却有很多。历代经说，还有说始隐取意于周天子不该给诸侯之妾送丧仪的，更有说这问题和周平王无关而是取意于周桓王的……（〔宋〕家铉翁《春秋集传详说》“原春秋托始上”：近代先儒有以为天王不当下赗诸侯之妾，《春秋》因是而始，又或以为《春秋》为桓王而始不为平王……〔宋〕陈傅良《春秋后传》卷一：《春秋》非始于平王，始于桓王也。）各个学说有兴起，也有没落，比如，随着汉朝的结束，“孔子作《春秋》为汉朝预制宪法”的说法自然没了市场了。那么，究竟正解为何？有一个较为晚近的答案取意甚妙，似乎也更为合情合理，即《春秋》的发端其实和“三桓”有关。

孔子时代的鲁国正是“三桓”的势力甚嚣尘上的时候——《论语》里就没少这些记载，鲁国国君几乎被架空，而“三桓”当中又以季孙氏僭越至高权力，还曾经以天子之礼乐规格“八佾舞于庭”，搞得孔子“是可忍孰不可忍”。这所谓“三桓”即孟孙氏、叔孙氏、季孙氏，我在《春秋大义》里介绍过一段“君亲无将”和“缓追逸贼，亲亲之道”这两则大义的原委，说鲁庄公、庆父、叔牙、季友这兄弟四人围绕继承权展开一连串的生死恶斗。后来，庆父的后人别立宗族，称为孟孙氏（也作仲孙氏）；季友的后人就是季孙氏；叔牙的后人就是叔孙氏。又因为庆父兄弟都是鲁桓公之子，所以孟孙氏、季孙氏、叔孙氏便被合称为“三桓”。（〔清〕曹基《左氏条贯·纂要》：鲁三桓：僖元年，公子友败莒于郦（公赐季友汶阳之田及费而季孙氏始），四年，公孙兹侵陈（叔孙氏始），十五年，公孙敖救徐（孟孙氏始，亦曰仲孙）。）“三桓”这个名称的由来是得自于鲁桓公的，而这位鲁桓公正是鲁隐公的弟弟。这两兄弟也曾因为君位继承问题很有过一番纠葛，最后鲁桓公暗杀了鲁隐公而即位。那么，很容易的理解是：孔子如果想说清楚自己所处的时代，说清楚鲁国的当代史，那就怎么也避不开三桓；而要想说清楚三桓的历史脉络，就必须从鲁隐公讲起。所以，《春秋》才需要从鲁隐公开始。

明代黄道周《坊记集传》就提出过这个说法，认为《春秋·隐公元年》记载郑伯克段于鄢，“夫子以叔段起三桓，以鄢起郈与费”——孔子讲叔段犯上作乱的事完全是在为将来的三桓张目。（〔眀〕黄道周《坊记集传》卷一·去乱章第二：《春秋》之意，以越礼自下，坊徳自上，节情而止，乱君子之事也。叔段欲京则与之京，欲贰则与之贰，无礼以止之，则犹之教骄乱者矣。教骄乱而后克之，则几乎恐不克之也夫。是为三桓而发也。夫子以叔段起三桓，以鄢起郈与费，围成之不克，亦夫子之所慭也。夫子将笔之书，又与二三子讨论其义，丁宁于坊表之始，故坊表记者，《春秋》之开塞也。得其三坊而《春秋》之灿乎著矣。）

今人王树民亦主此见：“从隐公开始，既能说明三桓的由来，也正是鲁国近现代史的开端。孔子教授门徒，从《鲁春秋》中选用这一阶段作为历史教材，自然是合情合理的。”（王树民：《〈春秋经〉何以托始于鲁隐公》，《曙庵文史续录》，中华书局，2004年，第119-121页。）

此解很是通透，处处圆融无碍，但有一个相当要紧的问题是，这一连串的推论都是建立在一个大前提的基础上的，即《春秋》确实出自于孔子之手。

王文开篇即说：“《春秋》为孔子所定，自古以来无异说。《春秋》为依据《鲁春秋》修订者，也是无人否认的事实。”（王树民：《〈春秋经〉何以托始于鲁隐公》。）但事实上，《春秋》是否为孔子所定，自古以来绝非没有异说，《春秋》是否为依据《鲁春秋》修订而来，也并非就是无人否认的事实。如杨伯峻之结论：“总而言之，《春秋》和孔丘有关，仅仅因为孔丘用过《鲁春秋》教授过弟子。”（详见杨伯峻：《春秋左传注》前言之（二）“春秋和孔丘”，中华书局，1990年，第5-16页。）虽然郭店竹简的出土似乎使孔子与六经的关系有了比较牢靠的保障，但具体到《春秋》而言，这种关系是否超出了杨的这一描述，至今也未能凿实。这也就意味着：王的上述推论虽然新颖可喜，其基石却未必如他所断言的那样牢靠。

退一步论，即便能够确认《春秋》确实是孔子所作，但王说还只能算是入情入理而已，铁证依然渺茫。

毕竟，对答案的评判不能只看它是否合理，因为合理的答案未必就是正确的答案。在若干个合理答案之中，“更合理”或者“最合理”的那个也不一定就是正确的。不是所有人在所有时候都只按照理性行事，也不是所有人都具有同样的思维方式，对一个历史事件的所有记载更不会毫无遗漏地告诉我们有关这一事件的所有环节。于是，事件常常是需要拼凑的，“合理”常常是存在缺环的，不合理的答案未必是不正确的。

一个“不合理”的答案带着证据出现了。曾被王充狠狠批驳过的“《春秋》十二公为效法天数”之说在两千年后又以崭新面目伴随着崭新证据而重现，这证据是两件青铜器：秦公钟和秦公簋。

张政烺从这两件青铜器的铭文入手，阐述着“十二”这个数字在古人的眼里如何意味深长。张文题为《“十又二公”及其相关问题》，（张政烺：《“十又二公”及其相关问题》，《国学今论》，辽宁教育出版社，1991年。）大意是说：

秦公钟和秦公簋的铭文都有“十又二公”字样，看来这是指秦国国君世系上的十二位先君，但这“十二公”到底是怎么回事，历来让人费尽猜疑。秦国的十二公和本文并无多大关系，有关系的是：“十二”这个数字是怎么来的？张文引述了《左传·哀公七年》子服景伯的一句话：“周之王也，制礼上物不过十二，以为天之大数也。”（周朝称王天下，制定礼制，其中规定了上等物品的数目不超过十二。）这话的背景是鲁哀公和吴国人的一次外交活动，当时吴国人提出的送礼数额是牛、羊、猪各一百头，子服景伯认为凡事都该按规矩（礼）来，送礼送多少，周礼都有详细规定，而周礼对上等物品数量的最高定额就是十二，因为这个数字是“天之大数”。

《左传》杜注是：“天有十二次，故制礼象之。”大意是说：天有“十二次，所以制礼的时候对此予以效法”。张说：“‘十二次’是天文学家的术语……古人认为岁星（即木星）十二年绕天一周，每年所在的位置叫作一次，故周天有十二次。但是，十二年绕天一周这个周期太长，一般人不会留心每年岁星怎样移动，十二次在非天文专业人员的头脑里不会形成一个概念，因此也就不大可能把它当作天之大数。古人最早知道的是一年有十二个月，十二是天之大数首先是从十二月来的。”

古人在现实生活中对“十二”这个“天之大数”的效法并不罕见，就连做衣服也要体现这个数字：“《礼记·深衣》：‘古者深衣盖有制度，……制十有二幅以应十有二月。’从天子祭天之服，贵族闲居之服，到庶人的礼服，都要在十二这个数字上做文章，这便是法天之数。”

还有一个重要线索出现在《史记》当中：过去的学者大多认为《史记》的十二本纪在体例上是仿效《吕氏春秋》的十二纪，可见司马迁是预先定下十二纪之数，然后再填充内容。《史记》十二本纪很难说是个合情合理的编排，比如，刘知几就曾认为《秦本纪》（自伯翳至于庄襄王）、《项羽本纪》应该归在世家，称本纪是自乱其例。对这种“自乱其例”，司马迁应该是心知肚明的，但他也有他的难处：因为大原则是“十二”这个数字是不能动的，本纪的十二个座位必须被填满才行，可历史人物很难与人为规定的数字完美对应，司马迁不得已之下才“自乱其例”。

“司马迁是伟大的史学家，有学有识，为什么把《史记》全书的纲领搞得这么糟？这是受家学的影响——司马氏世为天官，星历是他家门的本行，世代熏染不易摆脱，本纪要有十二篇才足以显出神圣庄严，否则便不成个体统，法天之数是学者的职责，相反则成为街谈巷议的小说了。十二是成数不能变动，内容不足则杂凑，如果多呢？则采取压抑的办法，以多报少。《史记·十二诸侯年表》明白说‘谱十二诸侯’，而内容是十三国……”

回到《春秋》的问题，张政烺匡正王充之说：“王充的精神是科学的，其所驳斥皆流俗经师之言，破除迷信建设新的精神文明，应当完全肯定。但是，要了解古代的历史却未必能见真相，因为古人（从孔子到何休）都是在迷信的圈子里长大的，怎么能使他们毫不沾染呢？所以我们的看法恰恰和王充相反，‘春秋十二公’本来是法象天之大数……”

确实，《史记》列五体，篇目数字各有含义，使全书构成了一个“人工创作的系统工程”。（张大可：《司马迁评传》，南京大学出版社，1994年，第172页。参见张大可、肖黎：《〈史记〉体例研究》，《秦汉史论丛》第2辑，陕西人民出版社，1983年。）若不明白汉人的迷信观念，便很容易认为司马迁的编写次第毫无意义。（〔清〕赵翼《廿二史箚记》卷一“史记编次”，辽宁教育出版社，2000年，第6-7页：《史记》列传次序，盖成一篇即编入一篇，不待撰成全书后，重为排比。故《李广传》后忽列《匈奴传》，下又列《卫青、霍去病传》。朝臣与外夷相次，已属不伦，然此犹曰诸臣事皆与匈奴相涉也。《公孙宏传》后忽列《南越》、《东越》、《朝鲜》、《西南夷》等传，下又列《司马相如传》相如之下又列《淮南衡山王传》。《循吏》后忽列《汲黯。郑当时传》，《儒林》、《酷吏》后忽入《大宛传》，其次第皆无意义，可知其随得随编也。）同样，虽然在现在来看，“《春秋》十二公”效法“天之大数”显然过于形式主义，很不合理，但这种思想在孔子当时的社会上却是再平常不过的道理。

那么，如果是为了凑数的话，孔子作《春秋》的难度应该比司马迁作《史记》要低一些，因为司马迁要在一个通史的框架里捏合“十二”之数，而孔子只要从自己所生活的鲁哀公时代往前推出鲁国的十二位国君即可——推到第十二的时候，正好就是鲁隐公。

这的确是个“不合理”的答案，但是，对数字的附会，古往今来比比皆是，尤其汉代，“汉朝人对于数字的神秘性是如此地入迷，他们甚至可以牺牲观察的精确来迁就迎合一些神秘的数字”。（王青：《杨雄评传》，南京大学出版社，2000年，第169页。详见该书第169-172页。）其后，再如话本中的梁山好汉一百单八将，数字即取自于三十六天罡与七十二地煞之和。如果继续追问三十六和七十二的来历，大约还能追溯到五行理论上去。（闻一多、季镇淮、何善周：《七十二》，西南联合大学师范学院《国文月刊》卷22。李零：《中国古代方术续考》，东方出版社，2001年，第95页：（5）三十六，属于四分的系统（9×4＝36）。古代演禽有三十六禽，是十二生肖的扩大。……（7）七十二。属于五分的系统，即以一年三百六十日分配四时各得九十日，四时当东方木、南方火、西方金、北方水，每时各取十八日归于居中的土行，因而五行各得七十二日（《管子·幼官》、《淮南子·天文》）。汉代讲孔门传学有七十二弟子（《史记·仲尼弟子列传》），高祖刘邦有七十二黑子（《史记·高祖本纪》），皆应其数。）《周礼》描述官制，按天地和一年四季分为六大系统：天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官考工记。（《冬官》内容失传，《考工记》是后来补缀上去的。）董仲舒《春秋繁露·官制象天》通篇都在讲官制和数字的关系，这正是汉家“天人合一”之一例。其中说到朝廷以十二臣为一个单位，效法的是一年有十二个月。（〔汉〕董仲舒《春秋繁露·官制象天》：其以十二臣为一条，取之岁之度。）杨希牧曾经给董仲舒和他的《春秋繁露》以一个具有现代性的定性：“董氏可以说是中国甚或全世界学术史上最早从事宗教符号学研究，并最先使用现代所谓‘符号’一词的一位符号学家。该书（即《春秋繁露》）未尝不可以说是一部古代符号学的论著。”（杨希牧：《中国古代神秘数字论稿》，《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年，引文见该书第639页。）如此看来，董仲舒在一定程度上正是以符号学家的姿态在做着破解《春秋》密码的工作。

由董仲舒而至司马迁，在想到司马迁的家学影响之外，还得考虑到他曾经在董仲舒门下听过课——这大概还能推论出司马迁的“历史局限性”，因为《史记》很难免会受到公羊学的影响，毕竟公羊学正是当时显学。（参见陈桐生：《＜史记＞与春秋公羊学》，《文史哲》，2002年第5期。）

““十二次”，引自饶尚宽《春秋战国秦汉朔闰表》，“所谓‘十二次’，是古人发现木星十二年绕天区一周，就将天球赤道、黄道附近的一周天自西向东，以二十八宿为标志分为十二等分，用星纪、玄枵等命名，与国相对应，称为十二次。……有了这样的对应关系，古人就可以把天象与人事更加紧密地联系起来。”（饶尚宽：《春秋战国秦汉朔闰表》，商务印书馆，2006年，第253页。表下原注：据《淮南子·天文训》、《汉书·律历志》与《周礼·春官·保章氏》郑玄注综合而成。）”

“这十二次名号之中，最为现代人熟悉的除了“寿星”，恐怕就只有一个“大火”了，即“七月流火”之“火”。”

这类观念并非只在汉代及汉前才有，明代瞿九思《春秋以俟录》以《春秋》十二公配十二月，以二百四十年配二十四节气；黄道周《春秋揆》把《春秋》当作日晷来解读，通过一系列复杂的数学运算，得出圣人再临、天地再辟的推论，神奥无比。（〔清〕俞樾《以春秋为数学》，《九九销夏録》，中华书局，1995年，第19页：明瞿九思著《春秋以俟録》，以十二公配十二月，二百四十年配二十四气，其说已不经，而数则适合。至黄道周著《春秋揆》，其说谓：“揆者，晷也，日南则其晷阴，日北则其晷阳。宣公之三年，景中也。僖公之十七年，而景乃南。襄公之十年，而景乃北。”其说更不可晓。又谓“《春秋》二百四十有二年，其三之，八十有一；两之，一百二十。自文王受命之年，以至仲尼之殁，参之而得七，两之而得五。文王以四千三百二十年为春秋，仲尼以三千六百年为春秋，五文王之春秋，有五文王者出。六仲尼之春秋，有六仲尼者出。十一大圣人行其二统，而天地为再开辟。”此真以《春秋》为《皇极经世》书矣。）就连黄宗羲也怀着忐忑的希望，在“十二运”的玄理当中静候二十八年之后能有治世的降临。（〔清〕黄宗羲《明夷待访録》，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，1985年，第一册，第1页：余常疑《孟子》一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？乃观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运。向后二十八年交入“大壮”，始得一治，则三代之盛犹未绝望也。）

在数字上对自然的模仿，仅在中国史视野之内来看，既可以说是古人的迷信附会，也可以说是祖先们超卓而独特的智慧，但若拓宽视野，就会发现此处如是，别处亦然。“正如亚里士多德在他的‘雅典政制’中所述及的那样：‘他们依一年四季之例结合为四部落，每部落又分为三区，共得十二区，有似一年的月数，这些区被称为三一区和胞族；每一胞族有氏族三十，有似每月的日数，每一氏族则包括三十人。’”（〔古希腊〕亚理士多德：《雅典政制》，日知、力野/译，商务印书馆，1959年，第3页。）

再者，人类学家也给出了时代虽近、形式却古的另一番描述：

“M·格里奥莱文章的结论也引出了同样的方法论问题。他简要地谈到需要对多贡人与博佐人的联盟进行解释，“因为在这种群体联盟制度中，双方享有共同权利，承担着对权利起补充作用的义务”。他在“多贡人抽象观念的基础中”找到了解释。“事实上，关于世界的起源，其标志一直就是事物的二元结合。世上万物都应是成双出现的。”因此，这是根据多贡人关于孪生的观念所做的个别解释。”

“两个群体之间的这种关系在世界许多地区都可以发现。最著名的例证是北美、南美、美拉尼西亚和澳大利亚的半偶族组织。描述这种两个群体联成一个社会的二元结合的最常用的方法是运用一对对立，如天与地、战争与和平、红与白、土与水、土狼与野猫、鹰与乌鸦。因此，其基本的观念是对立的统一，如赫拉克利特的哲学所表述的那样。在中国人的哲学中，则将其更精巧地表述为阴和阳；阳与阴是指男人与女人、白天与黑夜、夏天与冬天、积极与消极等等，他们断言，要构成统一与和谐，就必须使阴阳结合，如同夫妻之合，或冬夏之合为一年。（〔英〕A. R. 拉德克利夫-布朗：《原始社会的结构与功能》（Structure and Function in Primitive Society, by A. R. Radcliffe-Brown, Routledge & Kegan Paul Ltd, 1979），潘蛟、王贤海、刘文远、知寒/译，潘蛟/校，中央民族大学出版社，1999年，第125-126页。）”

这种种说法，直如邵雍诗“须信画前元有易，自从删后更无诗”（〔宋〕程颢、程颐《二程集》，中华书局，1981年，第45页。）的注脚，又如吕祖谦所谓“天下事必有对，盛者衰之对，强者弱之对”，（〔宋〕吕祖谦《易说·大壮》，丛书集成新编本，第15册，第558页。）张载“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”。（〔宋〕张载《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，中华书局，1978年，第9页。）这些著名的哲学命题现在看来只是再朴素不过的道理，也无疑都对思考“十二公”问题有些或多或少的启发（连带也会看淡一些《周易》的神秘主义气氛）。但反观张政烺的推论，其中显然也预设着这样一个前提，即《春秋》确实是孔子所作，因为，如果《春秋》只是鲁国一代代史官忠实记载下来的一部国史，又怎么可能如此巧合地呼应了这个“天之大数”呢？所以，《春秋》必定是孔子按照这个思路来创作或者统筹编纂的。即便退一步说，《春秋》并没有孔子的手笔，那也肯定有一位特定的作者或编者在。这又是一个麻烦而且宏大的问题了。

至此，遗憾的是，对于始隐问题，上述所有答案（即便是带着证据的答案）都仅仅是一些“启发性答案”而已，终究缺乏铁证。那么，其他答案又如何呢？

答案还有很多，这里只是择其大略、挂一漏万罢了。历来解经著作之中，尤其以解读《易经》和《春秋》者为多，究其原因，《四库全书总目提要》给出过一个合情合理的解释：“惟《易》包众理，事事可通；《春秋》具列事实，亦人人可解。一知半见，议论易生；著录之繁，二经为最。”四库馆臣在筛选《春秋》类书目的时候，就感慨着历代相关著作以胡说乱讲的居多，但这些书数量又多，流传又广，既然“不能尽废”，就只好小心筛选了。（《四库全书总目提要》卷二十六，经部二十六，春秋类一：说经家之有门户，自《春秋》三传始，然迄能并立于世，其见诸儒之论，中唐以前，则左氏胜，啖助、赵匡以逮北宋，则《公羊》、《榖梁》胜。孙复、刘敞之流，名为弃传从经，所弃者特《左传》事迹、《公羊》《榖梁》月日例耳。其推阐讥贬，少可多否。实阴本《公羊》、《榖梁》法，犹诛邓析用竹刑也。夫删除事迹，何由知其是非？无案而断，是《春秋》为射覆矣。圣人禁人为非，亦予人为善，经典所述不乏褒词而操笔临文，乃无人不加诸绝，《春秋》岂吉网罗钳乎？至于用夏时则改正朔，削尊号则贬天王，《春秋》又何僭以乱也。沿波不返，此类宏多。虽旧说流传，不能尽废，要以切实有征、平易近理者为本，其瑕瑜互见者则别白而存之，游谈臆说，以私意乱圣经者，则仅存其目。盖六经之中，惟《易》包众理，事事可通；《春秋》具列事实，亦人人可解。一知半见，议论易生；著录之繁，二经为最。故取之不敢不慎也。）

四库馆臣虽有他们的特定立场在，但这番话说得还算公允。所以，本书序言所谓“一部经学史就是一部误读史”绝不是故作惊人之语，古人就已经对此深感头痛了。而在这样多的前代著述和数不尽的洞见与谬见之中，始隐问题的正解至今也未见凿实之论。

事情如果从两周断代来考虑，或许会另外得到一点儿思路。《春秋左传正义》引《竹书纪年》提到太子宜臼（即后来东迁周室的周平王）投奔西申，被申侯、鲁侯及许文公拥立为王，为突出宜臼的正牌太子身份，周王宜臼被尊为“天王”，（参见范祥雍：《古本竹书纪年辑校订补》，上海人民出版社，1962年，第34页：“以本太子，故称天王”八字，疑乃孔疏引刘炫之案语，与下文“本非適，故称携王”相同。朱氏于此引为正文，于下文则不引，例殊不一，故王氏删之。）与周幽王形成了二王并立的局面，周幽王那边则立了褒姒所生的伯盘为太子。而在幽王死于战火之后，虢公翰又立王子余臣（〔宋〕刘恕《资治通鉴外纪》，上海古籍出版社，1987年，据世界书局1935年版影印，第50页引《竹书纪年》王子余臣作王子余。）于携，余臣与宜臼又形成了新的二王并立之局。（〔晋〕杜预/注，〔唐〕孔颖达/疏《春秋左传正义·昭公二十六年》疏：《汲冢书纪年》云：平王奔西申，而立伯盘以为大子，与幽王俱死于戏。先是申侯、鲁侯及许文公立平王于申，以本大子，故称天王。幽王既死，而虢公翰又立王子余臣于携，周二王并立。二十一年，携王为晋文公所杀。以本非適，故称携王。）

天王宜臼与携王余臣各有一批支持者，互相都视己方为正统，视对方为僭越。直到周平王十一年（公元前760年），携王才被晋文侯所杀，长达十二年之久的“二王并立”局面方告结束，周平王（天王宜臼）的一统局面才在事实上确立下来。（邵炳军：《两周之际三次“二王并立”史实索隐——周“二王并立”时期诗歌创作历史文化背景研究之一》，《社会科学战线》，2001年第2期。晁福林：《论平王东迁》，《历史研究》，1991年第6期。）

做一下时间上的对比：鲁惠公元年是公元前768年，虽然仅在周平王元年（公元前770年）之后两年，但这时候的天下仍处在宜臼与余臣的二王并立时期，而鲁隐公元年则在公元前722年，这时已是周平王四十九年，二王并立的局面已然结束，周平王已是无可争议的天下共主。旧时代彻底落幕了，新旧交替时期的纷扰之局也已经尘埃落定，新时代开始，《春秋》选在这个时间作为起始，自然也是有几分道理的。

当然，话要两说，一方面，虽然很多解释都可以自成一说、言之成理，但合理的未必是正确的，而从逻辑上讲，所有答案尽管不可能都对，却很有可能都错，而且，很多答案究竟正确与否根本是无从验证的——也许将来有新的考古发现可以解决这个难题，也许永远也解决不了；另一方面，正如宋代程门高足杨时所谓：《春秋》的意思是非常明白的，明白到如同日月星辰一般，之所以会出现诸家歧义，是因为大家各以己意裁断经文，自己往歪路上走。其实，如果能把义理先搞明白，《春秋》一点儿都不难懂。（〔宋〕杨时《杨龟山先生全集》卷十三，台湾学生书局，中华民国六十三年，第287页：人言《春秋》难知，其实昭如日星，孔子于五经中言其理，于《春秋》著其行事。学者若得五经之理，《春秋》诚不难知。另，〔宋〕李明复《春秋集义》引作：杨时曰：《春秋》昭如日星，但说者断以己意，故有异同之论。若义理已明，则《春秋》不难知也。）

期待考古新发现如同守株待兔，似乎不大可取，杨时提出的则是一个颇具可行性的办法，等走通了义理这条路，也许《春秋》里的任何问题都会迎刃而解，当然，能否说服别人就是另外一回事了。但这也许并不重要，很多人都未必能够（或未必在意）判断经学上的是非对错，但他们总是能够各取所需，也许这才是重要的。

《春秋》的“开卷第一义”虽然只能这样不了了之，但由此倒可以讲讲经典的读法。

经典的读法有很多种，最省心的读法大约要算“只读一种版本”了。比如，只读陆淳的《春秋集传纂例》，凡是陆淳说得言之凿凿的地方自然很容易信以为真，以后遇到不同的说法也很容易轻易斥之为错。

当然，“感悟”也是一种读法。禅门公案当中不乏有禅师因为听了艳词而悟道的事迹。在这里，艳词作为包涵着某种确切含义的具体文本，其真实的语义反倒变得无关紧要了，心意所至，完全可以信马由缰，得到自己的“正解”。读经也是一样，譬如《左传·宣公十二年》讲到“止戈为武”，这是说“武”字的造字是由“止”和“戈”两个部分构成，含义是“停止干戈才是真正的‘武’”。一个简单的中国字里竟然蕴含着如此深刻的哲理，这哲理曾经让很多人都心生“感悟”，于是对社会与人生起到了非常积极的作用，而且出处是《左传》，既古老又权威。的确，这都很好，而唯一的缺憾是：对“武”字的这种解释很可能是错的，从《左传》就错了。（唐兰：《中国文字学》，上海古籍出版社，2001年，第10页，傅根清导读：如在“会意”下，许氏所举的例子是“武”、“信”。唐兰先生说：“‘止戈为武’，见于《左传》，‘人言为信’，见于《榖梁》，似乎是很有根据的。但从现在的眼光看，这种说法都是错误的。古文字只有象意，没有会意。象意字是从图画里可以看出它的意义的。‘武’字在古文字里本是表示有人荷戈行走，从戈行的图画，可以生出‘威武’的意义，从足形的图画里，又可以看出‘步武’的意义，可是总不会有‘止戈’的意义。”）

追求“经世致用”也是一种读法，“半部《论语》治天下”之类的豪言总是让很多人心向往之——尽管这句话的来路不大可靠，（洪业：《半部论语治天下辨》，《洪业论学集》，中华书局，1981年，第405-427页。）尽管安邦治国和熟读经书之间到底存在着几分因果关系也很难说。不错，是有过满腹经纶的人出将入相的例子，可大字不识的人还有当皇帝的。毕竟个案说明不了普遍性，两件前后发生的事也不一定存在因果关系。

“求实”也是一种读法，但这种读法既很辛苦，走不通的迷宫又多，比如始隐问题，条分缕析到最后，也只能存疑而已。古籍往往如此，即便《论语》开篇的“学而时习之”一句，这最简单的五个字，真要深究起来，上万字怕也说不完全，最后也依然会有存疑之笔没法落到实处。

不同的读法就会引发出不同的事实与不同的义理，主要表现形式就是“尊德性”与“道问学”的分别，或许正如余英时所谓“世界上似乎有两类人，他们性格不同（姑不论这种性格是天生的，还是后来发展出来的）。一类人有很强的信仰，而不大需要知识来支持信仰；对于这类人而言，知识有时反而是一个障碍。学问愈深，知识愈多，便愈会被名词、概念所纠缠而见不到真实的道体。所以陆象山才说朱子‘学不见道，枉费精神’。另外一类人，并不是没有信仰，不过他们总想把信仰建筑在坚实的知识基础上面，总要搞清楚信仰的根据何在。总之，我们对自己所持的信仰是否即是放诸四海而皆准，这在某些人可以是问题，而在另一些人却不是问题。”（余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，2004年，第161页。）

《春秋》一开篇便疑义众多，除“始隐”之外，再如《春秋》与孔子的关系，《春秋》书名的含义，获麟一事到底是吉是凶……每一个看似无聊的问题都有着许许多多歧义纷纭的答案，而且很多都是直到今天也没有定论的。一部《春秋》就是这样开始，还会这样进行下去，最终还将这样结束。

回顾一下《春秋·隐公元年》的全部内容：

“元年春王正月。”

“三月，公及邾仪父盟于蔑。”

“夏五月，郑伯克段于鄢。”

“秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。”

“九月，及宋人盟于宿。”

“冬十有二月，祭伯来。公子益师卒。”

看上去只是很简单地编年记事，说鲁隐公元年，春天，正月；三月，鲁隐公和邾仪父在地会盟；夏天，五月，郑伯在鄢地“克”了段；秋天，周天子派宰咺送来鲁惠公和仲子的助丧之物；（是“惠公和仲子”还是“惠公仲子”，存在歧说，详后。）九月，和宋人在宿地会盟；冬天，十二月，祭伯来了，公子益师死了。

从字面上看，以上就是《春秋·隐公元年》的全部记事。遗憾的是，即便把字面意思全部搞清楚之后，也只能知道这一年里发生了几件事情而已，却无法知道其中的详情，至于“微言大义”的褒贬好恶更是无从得知。这就像拿到一本新闻类杂志的封面，看到上边列举了本期几篇重要文章的大标题，但是，如果不翻开来细看具体内容，谁能只从几个大标题就了解全部事情的来龙去脉？桓谭的一句话是最常被人引用的：“《左氏传》于《经》，犹衣之表里相待而成。《经》而无《传》，使圣人闭门思之十年，不能知也。”（〔汉〕桓谭《新论·正经第九》，〔清〕严可均/校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1958年，第546页：《左氏传》遭战国寝废，后百余年，鲁人榖梁赤为《春秋》，残略多所遗失。又有齐人公羊高缘经文作传，弥离其本事矣。《左氏传》于经，犹衣之表里，相待而成。经而无传，使圣人闭门思之，十年不能知也。（《意林》，《经典释文叙录》，《史通》十四，《御览》六百十。案：君山推崇《左氏》如此。……））这是说，如果没有《左传》这本教辅，只有一部《春秋》，就算让圣人苦思十年，他也看不懂是什么意思。（周乾溁释这段文字的背后是今古文经学的对立：“《左氏传》讲的是事，重《左氏》正是表现了崇实的精神，而崇实必然打破神秘，这又是统治者要假借神秘以加大威权所不能容忍的。为什么《左氏》长期不为统治者所承认，不准立于学官，其重要原因就在这里。”见周乾溁：《桓谭简论》，《秦汉史论丛》第一辑，陕西人民出版社，1981年，第293页。）

桓谭这话与《东观汉记》的记载相违，可信度很难确认，（〔清〕严可均/校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1958年，第546页：《史通》十四又引《东观汉记》“陈元奏云：光武兴立《左氏》，而桓谭、卫宏并共毁訾，故中道而废”。事与《新论》违异，所未审也。〔汉〕刘珍等/撰，吴树平/校注《东观汉记校注》，中州古籍出版社，1987年，第612页：光武兴立《左氏》，而桓谭、卫宏并共毁訾，故中道而废。）但就算不是桓谭说的，至少也是一句很中肯的议论。当然，这也不是谁都认可的，宋代学风就喜欢“舍传求经”，认为要理解《春秋》真谛，就必须排除“三传”的干扰，甚至“六经皆自晓，不看注与疏”。（〔宋〕石介《过魏东郊》，《徂徕石先生文集》，中华书局，1984年，第20页。）不止于春秋学，宋人经学的自信心与疑古精神空前强大，但他们所疑惑的不是圣人之非，而是版本流传的讹误与传注的可信度。（如〔宋〕王柏《书疑》自序，〔清〕朱彝尊《经义考》卷八十四：柏自序《书疑》曰：圣人之经，最古者莫如《书》，而最难读者亦莫如《书》。以二帝三王治天下之大经大法，孰有加于《书》者。奈何伏生之口授，科斗之变更，孰能保其无误？此《书》所以难读也。……先王之经无复存者，后生为学所当确守先儒之训，何敢疑先王经也。不幸秦火既焰，后世不得见先王全经也。惟其不全，固不可得而不疑。所疑者非疑先王之经也，疑伏生口传之经也。）

对于《春秋》来说，“三传”既是辅助，也是干扰，但宋人说归说，偷偷还是要翻看“三传”的。桓谭的话到底说得实在，如果追求的不仅仅是微言大义，而是还要“了解事件详情”的话，“三传”里真正能起作用的其实也只有一部《左传》。具有讽刺意味的是，《左传》不仅在一开始的时候并没有获得《公》《穀》那样的官方权威地位，甚至长久以来都被质疑为作伪，被认为是和《春秋》毫无关系的一部单纯的历史著作。（“三传”之消长，参见张舜徽：《四库提要序讲疏》，台湾学生书局，2002年，第33-34页：“说经家之有门户，自春秋三传始，然迄能并立于世。”……汉初，立《公羊》博士；宣帝时，又立《榖梁》；平帝时，始立《左氏》。……“其间诸儒之论：中唐以前则左氏胜，啖助、赵匡以逮北宋，则《公羊》、《榖梁》胜。”自唐初修《五经正义》，取《左传》以配《易》、《诗》、《书》、《礼记》以成五经，其传布益广，而《公羊》、《榖梁》之学渐微。至啖助、赵匡说《春秋》，始稍立异。以为《左传》叙事虽多，释经殊少，犹不如《公》、《榖》之于经为密。）

现代人很难理解《左传》当时的窘境，《左传》到底属于经学还是属于史学，如果打个现代语境的比方，大约相当于《资本论》到底属于意识形态领域的唯一真理还是众多经济学说中的一家之言。（参见钱穆：《孔子与春秋》，《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001年，第268页：《春秋》本列于五经，则《春秋》是经非史，已属不争之事实，从来也没有人主张《春秋》乃史而非经，为何晚清儒特地要提出这一争议呢？当知这里便牵涉到《左氏》学与《公羊》学之不同点。）

“三传”解经，各有各的说法，在开篇第一句“元年春王正月”上便已经显出不同了。

乍看上去，这句话好像平淡无奇，不过是记录一下时间罢了，然后才开始进入具体内容。《春秋》里的这个“元年春王正月”无非就相当于普通日记中的“2030年春天，1月5日，晴”，仅此而已。

但事情远非这么简单。疑点之一：为什么“隐公一年”要写作“隐公元年”，这个“元”字有什么深刻含义？疑点之二：如果是“元年，春，正月”，这倒是合情合理的时间记录，可“春”和“正月”之间怎么有个“王”字，这是什么意思？这就连带影响到这句话应该如何断句的问题——是“春，王正月”，还是“春王，正月”？疑点之三：普通的日记，在“2030年春天，1月5日，晴”这一时间记录之后是要交代当天所发生的具体事情的，可“元年春王正月”之后却什么都没有，紧接着便开始进入“三月”了，这显得不太合乎常理。

“元年春王正月”这句话本身是什么意思，《左传》和《穀梁传》并没有给出说明，只有《公羊传》说：

“元年者何？君之始年也。”

“春者何？岁之始也。”

“王者孰谓？谓文王也。”

“曷为先言王而后言正月？王正月也。”

“何言乎王正月？大一统也。”

问：什么叫“元年”？

答：就是国君即位的第一年。

问：“春”又是什么意思？

答：春天是一年的开始。

问：“王”指谁？

答：指周文王。

问：为什么先说“王”而后说“正月”？

答：因为这是周王历法的正月。

问：为什么要说周王历法的正月？

答：这是为了推重一统的缘故。（“大一统”的含义较为复杂，后文详论。）

从《公羊传》这段文本本身来看，元年意为国君即位的第一年。但是，据《春秋公羊传注疏》里何休和徐彦的权威注释，这一问一答的含义却远不止这么简单：只有天子的纪年才可以称之为元年，诸侯是不能称元年的，鲁隐公是侯爵，根本就配不上称元年，发问者正是看到了这个矛盾所以才这样提问的。从字面上说，“元”在这里的意思就是“第一”，在纪年上，第一年叫作元年，“元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也……”何休又赋予了“元”一个神秘的“气”的意义，于是乎“元”就是天地宇宙的开始，所以，“元”之前自然空无一物，而“春”字系于“元”字之下便很是合情合理了。至此可见，“元”与“气”这两个在先秦时代分属不同范畴的概念，在汉代已经合而为一了。一种新的宇宙本体论借此而成形，医学上也开始使用“元气”概念，这虽然是另一领域里的思想发展，但流风及于经学自是难免，日后元气理论还有很多发展，晚近者如被康有为发挥为人本主义，以反对程朱的天理至上论，（参见赵明：《走出人伦道德的世界——近代中国权利文化生长的思想根源》，《先秦儒家政治哲学引论》，北京大学出版社，2004年，第153-156页。）可见其含义何其丰富。

从“元年”概念上，何休还有一个非常重要的说法：《公羊传》“元年者何？君之始年也”，这个“君”字是大有含义的。对于鲁隐公，可称侯，可称公，也可称君，这里的“君”指的就是鲁隐公。“君”这个称呼，无论是天子和诸侯都可通用（〔汉〕郑玄/注，〔唐〕贾公彦/疏《仪礼注疏·丧服》：传曰：君至尊也。天子诸侯及卿大夫有地者，皆曰君。〔疏〕注“天子”至“曰君”。○释曰：卿大夫承天子诸侯，则天子诸侯之下，卿大夫有地者皆曰君。案《周礼?载师》云：家邑任稍地，小都任县地，大都任畺地。是天子卿大夫有地者，若鲁国季孙氏有费邑，叔孙氏有郈邑，孟孙氏有郕邑，晋国三家亦皆有韩、赵、魏之邑，是诸侯之卿大夫有地者皆曰君，以其有地则有臣故也。天子不言公与孤，诸侯大国亦有孤，郑不言者，《诗》云“三事大夫”，谓三公，则大夫中含之也。但士无臣，虽有地不得君称，故仆隶等为其长，吊服加麻，不服斩也。）——“君”之子就是“君子”，此即“君子”一词的本义——所以，《公羊传》用“君”这个有着宽泛含义的称谓赋予鲁隐公天子之尊，而只有天子才可以改元立号，于是“《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物”。（〔汉〕何休/解诂，〔唐〕徐彦/疏《春秋公羊传注疏·隐公元年》：〔疏〕“元年，春，王正月”。○解云：若《左氏》之义，不问天子诸侯，皆得称元年。若《公羊》之义，唯天子乃得称元年，诸侯不得称元年。此鲁隐公，诸侯也，而得称元年者，《春秋》托王于鲁，以隐公为受命之王，故得称元年矣。……〔疏〕“元年者何”。○解云：凡诸侯不得称元年，今隐公爵犹自称侯，而反称元年，故执不知问。……君之始年也。（以常录即位，知君之始年。君，鲁侯隐公也。年者，十二月之总号，《春秋》书十二月称年是也。变一为元，元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上无所系，而使春系之也。不言公，言君之始年者，王者诸侯皆称君，所以通其义于王者，惟王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。））

这是公羊学的一个重要理论，是说天命从此便由周王室转到了鲁国，或说这种天命的转移只是出于孔子假托，即“托王于鲁”。而《春秋》贬斥周王室，尊崇鲁公室，是谓“黜周王鲁”，再发展下去，鲁国的孔子便继承天命，成了无冕之王（素王）（见董仲舒“天人三策”，《汉书·董仲舒传》：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”“素王”一词出自《庄子》，见《庄子·外篇·天道》：“以此处下，玄圣素王之道也。”汉代谶纬风气下的孔子也被尊为玄圣，词源也在这里。），他的这部《春秋》就是王朝宪法——不过，这宪法既非为鲁，更非为周，而是预先为汉朝准备的。汉朝尊崇孔子，这就是其中一个重要原因。此中深意，“按董仲舒的政治思想，落在政权、政体、政制上说的虚权，其所虚之权，乃是指立道、立法、制度权。而所谓‘立道’之‘道’，则就是国家根本的大经大法，是政权的轨道。按秦制，这些属于国家最高权力，归皇帝一人掌握。董仲舒鉴于暴秦专权之弊，通过他的素王理论明白确定地表达出，这些立道、立法、制度权，在孔子这位居于圣格的素王，也就是说，董仲舒提出素王观念作为安排政权轨道的原理，是想把这些最高权力从有冕之王处分割出来，划归于素王。素王所立的大经大法即见于‘先正王而系万事’的‘素王之文’——《春秋经》。”（罗义俊：《论董仲舒“素王”观的现代意义》，《秦汉史论丛》第6辑，江西教育出版社，1994年，第313-314页。）

“先正王而系万事”，标元年意在正始，这普普通通的“元年”两字，背后却有深刻的含义，儒家一个重要的政治哲学理念就体现在这两个字上。

董仲舒《春秋繁露·玉英》说道：称一为元，是为重视开始。“元年”是很有内涵的，告诉我们治国之道一定要从第一步就走好，而这个治国的第一步就是正名。……《春秋》的原则，是“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治；五者俱正，而化大行。”（〔汉〕董仲舒《春秋繁露·玉英》：谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。是故治国之端在正名，名之正，兴五世，五传之外，美恶乃形，可谓得其真矣，非子路之所能见。惟圣人能属万物于一，而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以春秋变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前，故人虽生天气，及奉天气者，不得与天元本天元命而共违其所为也。故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也，其道相与共功持业，安容言乃天地之元？天地之元，奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。是故春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治，五者俱正，而化大行。）说得很是玄妙，从一个“元”字摆正万事万物的开始，从中央而地方，最后王政大行，天下大治。其实董仲舒如此深奥的道理大略可以用两句俗话来表达，一是“好的开始是成功的一半”，二是“要正人，先正己，推己及人”。

第二点尤其是儒家一贯的政治理念：经世济民，先从皇帝开始。看杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”，直到康有为“公车上书”，其意图都是要直接打通皇帝路线，先从皇帝开始“正”起，然后影响到朝中大员、封疆大吏，最后才波及草民百姓。

至于“元者，气也”这个颇具神秘主义的解释，经师们更是没少阐发。清人陈立《公羊义疏》引《汉书·律历志》：“太极元气，函三为一”，不但把“元”和“气”捏在一起成为“元气”，还和太极搅在一处，甚至还有一个好像是三位一体的神秘解释。

其实，《汉书·律历志》的这段话原本倒没有很复杂，在“太极元气，函三为一”之后，紧接着解释道：“极，中也。元，始也”，可陈立没引这段话，却另外阐发说：所谓“函三为一”，“三”即三才，“一”即乾元，三才之道都被天统摄，这就是“元”。（〔清〕陈立《公羊义疏》：三者三才，一即乾元也。三才之道皆统于天，谓之元。以为道生天地者，老氏之说也。）

三才已经很玄妙了，再加上一个“大哉乾元”的“乾元”——事情只要往《周易》身上一扯，想有个确切的解释往往就很难了。《汉书·律历志》就从历法角度解释“元年春王正月”，说历法的开始被称之为“元”，但随后不但扯上《周易》的“体元以居正”，还伴有复杂的数学运算。如此一个奥义无穷的字眼，后来还被蒙元定为国号，其出处就是“大哉乾元”。（《元史·世祖本纪》：可建国号曰大元，盖取《易经》“乾元”之义。）

典籍之中很有一些说不清、道不明的终极概念，比如《周易》之“太极”，《老子》之“道”，无不高深莫测。那么，既然都是高深莫测、解释不清的，把它们捏在一起也就不会遭遇太有力的反对。如阮籍的《通老子论》就把《周易》之“太极”、《老子》之“道”和《春秋》之“元”说成是一回事。（〔梁〕萧统/编，〔唐〕李善/注《昭明文选》卷十一·孙绰《游天台山赋并序》注引阮籍《通老子论》：道者自然。《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道也。）《大戴礼记》则以典型的儒家观念指出六经的编排都存在着“慎始敬终”的统一含义：《春秋》之“元”，《易经》之乾、坤，《礼记》之《冠礼》《婚礼》，《诗经》之《关雎》，都是这个意思，君子只有慎其始、正其本，才不致“失之毫厘，差之千里”。（《大戴礼记·保傅》，黄怀信：《大戴礼记汇校集注》，三秦出版社，2005年，第395页：《易》曰：“正其本，万物理。失之毫厘，差之千里。”《春秋》之元、《诗》之《关雎》、《礼》之《冠》、《婚》、《易》之乾、坤，皆慎始敬终云尔。）

宋人洪咨夔《春秋说》把“元年春王正月”和《周易·乾》的“元亨利贞”一一配对，说这都是“天德”，王者有了这种天德就可于天下称王，诸侯有了这种天德就可于一方称尊，《春秋》之所以一开始就写这些，是“欲其自始至终与天同运也”。（〔宋〕洪咨夔《春秋说》卷一：元者乾之元，春者乾之亨，正者乾之利贞，皆天徳也。王者有是徳而后可以王天下，诸侯有是德而后可以君一国，而承事王者嗣立之始书之，欲其自始至终与天同运也。）

但话不一定越大越对，另外的解释也是有的，比如南宋的春秋学大宗师胡安国，虽然不搞高大全，却更能深入孔子义理。他的《春秋传》（世称《春秋胡氏传》）把“元”字解释得很儒家：“元，即仁也。仁，人心也。”“仁”是《论语》最核心的主张，胡氏之说于义理自然不错，可问题是，“元”和“仁”之间的关联怎么才能合乎逻辑地建立起来？

《春秋》刚一开篇，先是始隐问题，又是纪年问题，经师们各讲各话。对于初学者来说，这好比刚一起步就踏进了一个庞大的迷宫，大迷宫还套着小迷宫，歧路无穷。对这诸般解读，宋代学者黄仲炎的《春秋通说》曾经择其大者做了一个归纳，说历来阐释元年问题的主要有两种说法，一是“体元说”，二是“明僭说”。

所谓“体元说”，主张《春秋》特意把“第一年”叫作“元年”，意在正本；所谓“明僭说”，认为古时候列国无权修史，也不该在封国之内自称元年，如果这么做了，就是僭越。（参见〔宋〕陈傅良《春秋后传》卷一：古者诸侯无私史，有邦国之志则小史掌之而藏周室。〔宋〕叶梦得《石林先生春秋传》卷一：诸侯受朔于天子，元年者，己之所有也，正月者，王之所颁也。知其为王正月，而诸侯之道尽矣。）这就是元年问题的两派主要意见。

那么，黄仲炎自己算哪一派？哪派都不算，他认为这两派的说法都有问题：“体元说”违反义理，会直接导向“黜周王鲁”的“错误结论”；“明僭说”违反史实，因为《尚书》里的《虞夏书》和《商书》明明早在春秋之前就在历法上用到“元”字，可见这并非《春秋》原创，而周代诸侯自有史官，这也是史有明文的。

黄推翻两说，其自家意见是：“元年”二字就是鲁史旧文，鲁国的史料档案上原本就这么写的，孔子原文照录，仅此而已，后人非要从这里边解读出什么微言大义，实在是研究过头了。（〔宋〕黄仲炎《春秋通说》卷一：说元年者有二，曰体元也，曰明僭也。所谓体元者，曰《春秋》以一为元，示大始而欲正本也，王者即位必体元以施化也，使如其说则《春秋》黜周而王鲁矣，是不然。所谓明僭者，曰古者列国无私史，诸侯不得自称元年于其国，是亦岂然哉？《虞书》称月正元日，《商书》称太甲元年，则是一为元者从古以然，非《春秋》之新意也。古者诸侯得臣其国内之人，称于国曰君，其得纪年于国，无可疑者。《内则》所记生子者书于闾史。闾犹有书，况国乎？……以此观之，非可以僭言也。然则元年者，鲁史旧文尔，圣人述之以纪事，而后世必以意义求过矣。）

事情可能还真像黄仲炎说的这样。黄的这番立论，约略可以代表治春秋学的专家当中较为朴实的一派。就宋代而言，黄仲炎和朱熹是站在一边的，胡安国站在对面一边，但谁是谁非还真很难说——胡安国虽然在学风上极尽深文周纳之能事，但他的经学紧扣时事、抨击弊政，更对被金人占领的北方失地始终在字里行间耿耿于怀。及至清朝，乾隆帝对诸家解经的意见很大，搞了个《御纂春秋直解》——所谓“直解”，就是说“你们都是误读，我这本书才是正解”，序言里还专门点了胡安国的名，叮嘱大家不要相信胡安国的胡说。（《四库全书总目提要·御纂春秋直解》：……大旨在发明尼山本义，而铲除种种迂曲之说，故赐名曰直解。冠以御制序文，揭胡安国传之傅会臆断，以明诰天下。）

胡安国大讲“尊王攘夷”，“攘夷”大犯清廷忌讳，但胡的《春秋传》也确实臆断太多。甚至可以说，胡的学问带有陆游和辛弃疾那种气质，他的学术著作也确曾和陆游的诗、辛弃疾的文学作品一样，以复国的拳拳之心激励过无数士人，砥砺着忠君报国、抵御外侮的节操。所以，对胡的学问也许不该仅以学理来衡量，或者可以这样说：他就算在所有细节上都是错的，信念却是对的。

这话绝无讽刺之意，颜元叹服胡安国论《春秋》的两句话“真得《春秋》之旨也夫”，这两句话便是“遏人欲于横流，存天理于既灭”。（〔清〕颜元《颜元集》，中华书局，1987年，第682页。）这是宋学风气，时人甚至认为整部《春秋》都是“扶天理而遏人欲之书”。（〔宋〕吕大圭《春秋五论》论一：《春秋》之作何为乎？曰：《春秋》者，扶天理而遏人欲之书也。）清代四库馆臣就很明白这个道理，他们虽然也不可避免地要迎合圣意，但在《四库全书总目提要》里也存在这样一种评语：宋儒吕大圭的《春秋或问》和《春秋五论》议论虽高但考据很差，尽管如此，看看吕大圭的生平，在元兵打来、别人纷纷投降的时候，他却可以毅然死节，真可称皎然千古、深明春秋大义。再来看他的书，虽然考据上不算扎实，但侃侃而论，大义凛然，确是很有卫道之功，所以，还是不该只用学术标准来衡量他。（《四库全书总目提要·春秋或问》：……大概长于持论而短于考实，然大圭于德祐初由兴化迁知漳州，未行而元兵至，沿海都制置蒲寿庚举城降，大圭抗节遇害。其立身本末，皎然千古，可谓深知《春秋》之义。其书所谓分名义、正名实、著几微为圣人之特笔者，侃侃推论，大义凛然，足以维纲常而卫名教，又不能以章句之学锱铢绳之矣。）

四库馆臣那么说，虽然对吕大圭的学问刻薄了些，道理却也一点儿不错。现在看来，作为“误读”对立面的“正解”，至少存在着三个层次，即事实正确、义理正确、政治正确。

所谓“诗无达诂，文无达诠”，“有一千个观众就有一千个哈姆雷特”，这只是针对文艺作品来说的，法官在面对不同证词的时候，显然就不大适合使用这种毫无标准的标准。那么，就“事实正确”来说，真相只有一个。学者们抽丝剥茧，是为了达致这一真相，达致这一唯一的真相——不管道德风尚怎么变，不管政治形势怎么变，真相始终就是那一个，永远不变。以这种眼光来看待经典，也就是把经典从经学当中抽离出来，将之纳入史学范畴，信者传信，疑者传疑。

“义理正确”在表现上很像是我在序言里引述过的贝格尔的意思，这是“人们给一个无意义的世界不断赋予意义的过程”，这可以说是人类的本能。就“义理正确”来说，胡安国和吕大圭都是典型。“义理正确”并不是唯一的，它会随时代风气而变，会随学者的个人气质与学术修养而变。两种相互对立的“义理正确”并不一定可以证伪对方，它们既可以同时正确，也可以在各自特定的历史位置上各自正确。它们也可能既是正确的，又是错误的，即便在同一个时间里。当然，一般只有旁观者才会这么看，当事人往往坚信自己手中握到的就是那唯一的真理。

就“政治正确”来说，上述乾隆帝的做法就是一个典型，汉代石渠阁和白虎观的两大会议，也都是“政治正确”的范例。儒学也好，墨学也罢，种种学说在“政治正确”的领域里几乎仅仅作为名义上的学派而存在，而实质性的学派只有一个，就是官学。“政治正确”当然也不是唯一的，它更容易随时代的不同而变化，随统治者的不同而变化。对其衡量的标准大多都是当时当地的，这个时代的“政治正确”在另一个时代里很可能就不再“政治正确”了。

“正确”的这三个层次往往并不统一：义理正确，不一定事实正确；事实正确，也不一定政治正确。

再者，“一部经学史就是一部误读史”，这句话还可以作如下的理解：一部经学史就是一部大家互相以正解自居而指斥别人为误读的历史。

只要有正统，就必然有异端；越感觉自己正统，也就越容易感觉别人异端。在多元化观念兴起之前，对异端当然不会客气，因为打击异端至少符合“义理正确”，当然很多时候还同时符合“政治正确”。

回到学理上来，继续考察黄仲炎和胡安国的立论基础和推理手段。黄、胡二人成为一对相反的榜样。事情如果想朝着复杂一面发展，自然可以越来越复杂，但如果想朝着简单的一面发展，同样也可以越来越简单。若只以简单的头脑来推想之，从胡安国以上直到何休，这些在各自时代里顶尖的经学大师，他们的阐释是否“在事实上”成立，还真轻信不得。

朴素的反对派也不是直到宋朝才有的。隋朝学者刘炫就曾在《归过》里很简单地说道：“元”和“正”只是取其“始”“长”的意思，和“体元居正”之类没有关系。“元年”仅仅指的是“第一年”。（〔隋〕刘炫《归过》，《汉魏遗书钞》：规曰：元、正惟取始、长之义，不为体元居正。）

如果把刘炫和黄仲炎的结论合起来看：“元年”仅仅指的是“第一年”，而这个写法原来在鲁国史官的早期记录里便已如此，孔子拿来照抄而已，别无深意。

问题似乎是得到了解决，但还得问个问题：深文周纳的阐释尽管可疑，朴实无华的阐释就一定正确吗？

很多时候，读书很怕二分法：非此即彼，非正即邪，非忠即奸，等等。但问题是，即便正方被证明为错，并不意味着反方一定就对，而且，世界上不一定只有正与反这两个选择。

常见的例子是：张三抵制日货，李四评价说：“张三很爱国。”但反日的人也不一定就是爱国主义者，他也可以是一个国际主义者或者博爱分子。

张三说：“中医不好。”李四质问道：“难道西医就好吗？”张三其实只表达了“中医不好”，他既可能认为西医更不好，也可能完全不了解西医而无从发表看法。

张三说：“历代很多专家对《春秋》的解释在史实上未必站得住脚。”李四质问道：“难道《圣经》和《荷马史诗》就禁得起史实考据吗？”张三也许认为《圣经》和《荷马史诗》更禁不起史实考据，也许对《圣经》和《荷马史诗》毫无了解，他在表达对《春秋》的这个看法的时候并没有同时表达出对《圣经》和《荷马史诗》的任何意见。而且，他只是做了一个事实陈述（尽管这个陈述有可能是违反事实的），而不是价值判断。换句话说，张三的这句话仅仅是一个实证表述，而不是规范表述。

在二分法定式之外来看胡安国、刘炫、黄仲炎等人在解经上的分歧所在。这小小的一个字，既是文字训诂问题，更是意识形态问题，前者或许不值得大费周章，后者却影响到立国之本。但是，如果本着求实的态度，政治正确最好还是要扎根在训诂正确（事实正确）的基础之上，这才让人感到踏实。那么，问题继续：对于“隐公元年”的这个“元”字，即便深文周纳的解释是错误的，刘炫等人那种朴素的阐述就一定是正确的吗？

“元”为“始”义，刘炫说得似乎不错，因为从许慎的《说文解字》起就是这么解释的：“元，始也，从一，从兀。”这是一个看似朴素的解释，但仔细琢磨的话，含义也可以深刻——“从一，从兀”，这是可以和前述那个神秘的“气”联系在一起的。清代庄有可著有一部《春秋小学》，专门考校字义，对“元”字的解释是：下“兀”上“一”，构成了一个“元”字，考其含义，徐锴曾经引《周易》说：“元者，善之长也”，是开始，是头一个，所以“元”字从“一”而来。那么，从“气”的角度来分析“元”，既然是气，就要上升，所以“一”就上升到“兀”之上，而“兀”为“高”义。（〔清〕庄有可《春秋小学》卷二“元”条：《说文》：“始也。从一，从兀。”徐锴曰：“元者，善之长也，故从一。”元以气言，气必上升，故一在兀上。兀，高也，会意。余意皆转注。）

这个解释很深刻，很有哲理，很有几分微言大义的味道，但遗憾的是：这是错的，而且从许慎的《说文解字》那里就错了。

从许慎到庄有可，受限于时代，并没有甲骨卜辞可资参照，而如果实际一些来看，“兀”和“元”是同一个字的变形，许慎错把它们当成两个字了。（董莲池：《说文解字考正》，作家出版社，2005年，第340-341页。）“元”字的甲骨文字形和现在的字形并没有多大变化：上“二”下“人”。但是，这个“二”只是现代字形的“二”，一个短横加一个长横，在甲骨文里这个字其实是“上”。甲骨文真正的“二”字是上下两横一般长，而如果上边是长横、下边是短横，就是“下”字。甲骨文里的“元”是个会意字：“人”之“上”，表示的是“头”。《左传·僖公三十三年》晋国和狄人作战，晋国的先轸冲进狄人军中战死，而后“狄人归其元，面如生”，也就是狄人把先轸的脑袋归还晋国，其面色宛如生时。在《孟子》里边，“元”字一共出现过两次，也都是“头”的意思。（杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2005年，第356页。）

“头”是“元”的本义，“始”是“元”的引申义，杨树达还曾从造字之法加以凿实：“冠”字的造字即是用手往头上加冠的表示。（杨树达：《积微居小学述林》，中华书局，1983年，第63页。）从“头”这个意思上，“元”字可以派生出种种引申义，比如“元子”，一般是指嫡长子，也就是嫡子中的老大，即“头一个”。而在被用来表示时间的时候，“元”字还有着很喜人的意思，比如《礼记·王制》有“元日，习射上功”，孔颖达解释“元日”为“善日”；这个“元日”还指初一，比如《尚书·舜典》有“月正元日”，或为“元旦”之来源。

“元年”吉利与否暂且不论，但“第一年”这个意思该是可想而知的。那么，事情真如何休所谓只有天子的纪年才可以有元年之称吗？是只有“王者”才可以改元立号吗？这个问题之所以重要，因为它暗示着公羊学的一个理论基础：《春秋》是“黜周王鲁”的，不再把周天子放在最高位置上，而是认为天命移到了鲁国这里，或者说是孔子作《春秋》“托王于鲁”，如蒋庆说“《春秋》王鲁，并非真以鲁为王，而是托王于鲁，即假借鲁国的历史来说明孔子外王之义（孔子治理天下万世之义）”。（蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995年，第5章。）历来在这点上左传学就是和公羊学相对立的，这是今、古文经学的一个主要分歧所在。

那么，无权无势的孔子凭什么可以借《春秋》来做褒贬赏罚？又为什么要托王于鲁？为什么不托之于周天子或其他诸侯？在这些问题上，苏洵虽然不是公羊学的专家，却在《春秋论》里做过比较清晰的分析。

苏洵认为，赏罚是公事，褒贬是私事。所以，只有天子、诸侯这些掌权的人才有资格来做赏罚，而普通人只能褒贬是非而已。这就像只有法官才能定人的罪、判人的刑，平民百姓只能在舆论上谴责坏人坏事。但是，一部《春秋》，赏人之功、赦人之罪、绝人之国、贬人之爵，行的是赏罚之事，所以说《春秋》是“天子之事”。问题是，孔子有这个地位吗？有这个权柄吗？他斥责乱臣贼子的僭越，他自己这么做难道不也是僭越吗？

所以孔子作《春秋》，并不把它当作私人著作。可以比照一下，孔子阐释《周易》的著作题为《系辞》，讲说孝道的著作题为《孝经》，都是自己取名的，是作为私家著作的，而《春秋》是鲁国史书的名称，孔子是把《春秋》当作鲁国的书，当作鲁国的创作。所以，赏罚之权柄并不在孔子自己手上，而在鲁国手上。

但问题依然存在：《春秋》的赏罚并不限于鲁国的国境之内，而是遍及诸侯，这明明已经超出了鲁国的权力，而属于天子的权力，难道孔子是想把鲁国推到僭越的境地吗？当然不是，天子的权柄是在周室，孔子不得已而把这个权柄交给鲁国。可以从以下的史实来理解这个道理：周武王死后，周成王继位，周公考虑到周成王年纪太小，而天下又不可以没有赏罚，于是自己代行天子之权，以此来赏罚天下、保存周室。后来周室东迁，周平王居于天子之位，但他是个昏庸之主，所以孔子才说天下不可以没有赏罚，而鲁国本是周公的封国，所以鲁国在这种情况下应该效法周公，在不得已之下假借天子的权柄来赏罚天下、保存周室。

那么，假借天子之权柄应该怎么做？孔子认为应该像齐桓公和晋文公那样。但是，孔子既然要鲁国效法齐桓公、晋文公，为什么不干脆把天子之权柄借给齐、晋？因为齐桓、晋文只是表面上尊崇周室，实际上不过是在扩张自家势力而已。所以孔子只赞赏他们的事功，却不认可他们的动机。

周公的动机却是保存周室。孔子推崇周公，认为只有先存周公之心，才可以行齐桓、晋文之事。所以他才不把天子之权柄托于齐、晋，而将之交给了作为周公之后的鲁国。孔子也知道凭鲁君的才干无法行周公之事。探究孔子的用心，他是认为当今天下因为没有了周公所以才乱成这样。所以，他把天子之权柄托于周公的子孙，以显示出对周公的缅怀。

考察《春秋》书法，尽是周公之法，详于内政而略于外事。想来孔子的意思是要鲁国效法周公，先管好自己再去赏罚别人。孔子叹息于“礼乐征伐自诸侯出”的乱象，当他听说了齐国田常弑君的消息，就沐浴而请求鲁君出兵讨伐。从这里就可以看出，孔子确确实实把天子权柄交托给了鲁国。

但是子贡这些学生并未理解老师的心意，续写《春秋》而留下了“孔丘卒”的记载。要知道，孔子辞世之前已经告老退休了，按照《春秋》体例，大夫告老退休之后去世是不该记载的。孔子作《春秋》是为了天下之公，而不是要将之作为自己的私家著述。遗憾的是，孔子把《春秋》当作鲁国之书，子贡这些学生却把它当作了老师的私著。

后世有效法《春秋》的，我却很是疑惑。《春秋》行使天子之权柄，而如果天下有君，《春秋》就不该出现；如果天下无君，天子之权柄又该托付给谁？哪里还能找到像周公后人那般可以托付的人？所托非人则乱，亲自操刀则僭，无人可托则散。唉，后人效法《春秋》的，是乱、是僭，还是散？（〔宋〕苏洵《春秋论》，《嘉祐集》卷六：赏罚者，天下之公也。是非者，一人之私也。位之所在，则圣人以其权为天下之公，而天下以惩以劝。道之所在，则圣人以其位为一人之私，而天下以荣以辱。周之衰也，位不在夫子，而道在焉。夫子以其权是非天下可也。而《春秋》赏人之功，赦人之罪，去人之族，绝人之国，贬人之爵，诸侯而或书其名，大夫而或书其字，不惟其法，惟其意；不徒曰此是此非，而赏罚加焉。则夫子固曰：我可以赏罚人矣。赏罚人者，天子、诸侯事也。夫子病天下之诸侯、大夫僭天子、诸侯之事而作《春秋》，而己则为之，其何之责天下？位，公也；道，私也。私不胜公，则道不胜位。位之权得以赏罚，而道之权不过于是非。道在我矣，而不得为有位者之事，则天下皆曰：位之不可僭也如此！不然，天下其谁不曰道在我。则是道者，位之贼也。曰：夫子岂诚赏罚之耶，徒曰赏罚之耳，庸何伤。曰：我非君也，非吏也，执涂之人而告之曰：某为善，某为恶，可也。继之曰：某为善，吾赏之，某为恶，吾诛之，则人有不笑我者乎？夫子之赏罚何以异此。然则，何足以为夫子？何足以为《春秋》？曰：夫子之作《春秋》也，非曰孔氏之书也，又非曰我作之也。赏罚之权不以自与也。曰：此鲁之书也，鲁作之也。有善而赏之，曰鲁赏之也，有恶而罚之，曰鲁罚之也。何以知之？曰：夫子系《易》谓之《系辞》，言《孝》谓之《孝经》，皆自名之，则夫子私之也。而《春秋》者，鲁之所以名史，而夫子托焉，则夫子公之也。公之以鲁史之名，则赏罚之权固在鲁矣。《春秋》之赏罚自鲁而及于天下，天子之权也。鲁之赏罚不出境，而以天子之权与之，何也？曰：天子之权在周，夫子不得已而以与鲁也。武王之崩也，天子之位当在成王，而成王幼，周公以为天下不可以无赏罚，故不得已而摄天子之位以赏罚天下，以存周室。周之东迁也，天子之权当在平王，而平王昏，故夫子亦曰：天下不可以无赏罚。而鲁，周公之国也，居鲁之地者，宜如周公不得已而假天子之权以赏罚天下，以尊周室，故以天子之权与之也。然则，假天子之权宜如何？曰：如齐桓、晋文可也。夫子欲鲁如齐桓、晋文，而不遂以天子之权与齐、晋者，何也？齐桓、晋文阳为尊周，而实欲富强其国。故夫子与其事而不与其心。周公心存王室，虽其子孙不能继，而夫子思周公而许其假天子之权以赏罚天下。其意曰：有周公之心，而后可以行桓、文之事，此其所以不与齐、晋而与鲁也。夫子亦知鲁君之才不足以行周公之事矣，顾其心以为今之天下无周公，故至此。是故以天子之权与其子孙，所以见思周公之意也。吾观《春秋》之法，皆周公之法，而又详内而略外，此其意欲鲁法周公之所为，且先自治而后治人也明矣。夫子叹礼乐征伐自诸侯出，而田常弑其君，则沐浴而请讨。然则天子之权，夫子固明以与鲁也。子贡之徒不达夫子之意，续经而书孔子卒。夫子既告老矣，大夫告老而卒不书，而夫子独书。夫子作《春秋》以公天下，而岂私一孔子哉！呜呼！夫子以为鲁国之书而子贡之徒以为孔氏之书也欤！迁、固之史，有是非而无赏罚，彼亦史臣之体宜尔也。后之效夫子作《春秋》者，吾惑焉。《春秋》有天子之权。天下有君，则《春秋》不当作；天下无君，则天下之权吾不知其谁与。天下之人，乌有如周公之后之可与者？与之而不得其人则乱，不与人而自与则僭，不与人、不自与而无所与则散。呜呼！后之《春秋》，乱耶，僭耶，散耶！）

上述苏洵的解释和公羊传统有一个很大的不同：公羊家认为孔子作《春秋》“黜周王鲁”，是压低周王室的地位的，而苏则认为孔子这是“尊周王鲁”，其“托王于鲁”的合法性源头还是在周王室身上。但苏对“托王于鲁”的阐释貌似有着很强的说服力，影响也大，但细想起来却会发觉他很有几分诡辩的味道。首先是偷换概念：他所谓的《春秋》之赏罚事实上只是褒贬而已，因为一部书的作用说到底也只能够形成道德舆论，无法构成实质性的予夺，这就违反了形式逻辑的同一律，因为赏罚这个概念，当用在别人身上的时候，意思就是实质性的予夺，而用在孔子身上的时候却意味着书中的褒贬。再有就是类比不当：苏用周公代行天子之赏罚来类比孔子代行天子之赏罚，然而周公那么做，既拥有实质性的权柄，又可以造成实质性的予夺，孔子却无位无权，毫无予夺之力，就算想去讨伐邻国弑君的田常，也只能尽心而已，却始终无能为力。

所以，即便不考虑苏洵于史实上的硬伤，单是在逻辑上他就无法自圆其说。不过，这篇细密的论文仍可以帮助我们来理解何休：孔子作《春秋》借天子之权柄，行周公之法度，自是“王者之事”，世乱而从权，至少表面上确实有些僭越的嫌疑。这个道理可能也确实难于被常人理解，所以孔子感叹说“知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎”，恐怕就是这个道理。（《孟子·滕文公下》：世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎。”）

《春秋》既为王者之事，自然该用王者的纪元，这也符合孔子“名正则言顺”的主张。借天子之权柄，行周公之法度，纪元问题自然也应该在这权与法的范畴之内吧？但是，义理如此，事实又如何？

何休的支持者很多，反对者一样很多，即便在深研公羊学的专家当中，提出反对意见的也不在少数。比如孔广森就在这个问题上说：天子和诸侯通称为“君”，古时候诸侯分土而治、分民而守，“有不纯臣之义”。和后世的所谓封疆大吏是不一样的，他们在自己的境内当然可以使用自己的纪元。（〔清〕孔广森《公羊春秋经传通义》：《尔雅》曰：元，始也。天子、诸侯通称君。古者诸侯分土而守、分民而治，有不纯臣之义，故各得纪元于其境内，而何邵公猥谓唯王者然后改元立号，经书元年为托王于鲁，则自蹈所云反传违戾之失矣。）

孔的这个说法，当本于《白虎通义》。所谓诸侯“有不纯臣之义”，是说诸侯与天子并不是单纯的上下级关系，天子以宾礼敬待诸侯，诸侯则裂土称君，南面而治。（《白虎通义·王者不臣》：王者不纯臣诸侯何？尊重之，以其列土传子孙，世世称君，南面而治。凡不臣者，异于众臣也。朝则迎之于著，觐则待之于阼阶，为庭燎，设九宾，享礼而后归。是异于众臣也。）

而即便何休自己在《春秋公羊传解诂》的一段解释里也这样说，认为天子和诸侯职分不同，但同是南面而治，之间有着亲属关系，异姓呼为伯舅、叔舅，同姓呼为伯父、叔父。（〔汉〕何休/解诂，〔唐〕徐彦/疏《春秋公羊注疏》隐公元年：王者据土与诸侯分职，俱南面而治，有不纯臣之义，故异姓谓之伯舅叔舅，同姓谓之伯父叔父。）

“有不纯臣之义”的这个质疑显示了封建时代和专制时代的一处不同：秦汉以来，人们习惯于一个国家只有一种纪元，如唐朝贞观三年，无论在长安还是在洛阳，甚至在遥远的边疆，无一例外都是贞观三年，如果当真出现了另外一个纪元和贞观纪元同时存在，那就说明有人造反了。所谓“惟王者然后改元立号”，在专制时代确实如此，如朱元璋建国号大明，改元洪武，这就是改朝换代了。

不但历法有中央的唯一性，史书也有类似的性质。秦、汉以后的人不大理解先秦社会，很容易有意无意地用自己的时代眼光来判断古史，如薛士龙《春秋旨要序》就曾论证周代诸侯本来没有、也不该有自己的史书，他们的历史属于地方志性质，由中央政府派人编修并统辖管理。而从鲁隐公开始，改用自己的历法，编修自己的历史，诸侯的这种行为昭示了周王室的衰落。对薛士龙的这个说法，朱熹和王应麟就曾经有过辩驳。（〔宋〕王应麟《困学纪闻》卷六“春秋”： 薛士龙《春秋旨要序》谓：先王之制，诸侯无史，天子有外史，掌四方之志，而职于周之太史。隐之时，始更鲁历而为鲁史。诸侯之有史，其周之衰乎？《费誓》、《秦誓》列于《周书》，《甘棠》、《韩奕》编之《南》、《雅》，乌在诸侯之有史也。晋《乘》始于殇叔，秦《史》作于文公。王室之微，诸侯之力政焉尔。止斋《后传》因之。朱文公以为：诸侯若无史，外史何所稽考而为史？古人生子则闾史书之。闾尚有史，况一国乎？愚谓：《酒诰》曰：矧太史友、内史友。则诸侯有史矣。另见〔明〕焦竑《霸史》，《澹园集》，中华书局，1999年，第305页：孔子卜阳豫之卦，刳心著作，集百二十国书而成《春秋》。然则古者国皆有史，不独天子矣。《周礼》：外史掌四方之事，达四方之志，诸侯之书则书国中之事以达于王朝者也，而天子又时巡以内之，内史以董之，故列国之史，多藏周室。孔子观于周，而论次《史记》，其采撷者弘己。后世史学中绝，唯一统之代……）以现代知识来看，先秦时代的政治制度、社会风俗和秦、汉以后大不一样。鲁国自然可以有鲁国的纪元，晋国也可以有晋国的纪元，这些纪元和周天子的纪元同时并存，大家视之为理所当然，并不以为谁要造反。

清人何若瑶更举出了似乎显而易见的证据力驳何休之说，说统治天下的叫作君，统治一个诸侯国的也叫作君，《公羊传》里说的“君之始年”，只要是“君”都有这个“始年”。《白虎通·爵篇》提到过“王者改元即事天地，诸侯改元即事社稷”，《史记》里也没少出现列国各自纪元的记载，所以何休的注释曲解了《公羊传》的原意。（〔清〕何若瑶《春秋公羊注疏质疑》卷一“元年春王正月传君之始年也注惟王者然后改元立号”条：君天下曰君，君一国亦曰君。君之始年者，凡君皆得有其始年也。《白虎通·爵篇》：王者改元即事天地，诸侯改元即事社稷。《史记·十二诸侯年表》《六国年表》列国《世家》皆有分国纪元，可以为证。注非传意。）晋人乐资《春秋后传》讲诸侯改元在汾王以前不曾有过（〔晋〕乐资《春秋后传》，《汉魏遗书钞》：惟王者改元。诸侯改元自汾王以前未有也。）——这位汾王，应该就是周厉王，（〔汉〕毛亨/传，〔汉〕郑玄/笺，〔唐〕孔颖达/疏《毛诗正义》卷十八《大雅·韩奕》《笺》云：汾王，厉王也。厉王流于彘，彘在汾水之上，故时人因以号之。另见〔清〕马瑞辰《毛诗传笺通释》，中华书局，1989年，第1012页：汾者，坟之假借，故《传》训为大。《传》泛言大王，但以为美称耳，未尝专指厉王。《正义》谓《传》、《笺》皆以为厉王。非也。厉为恶谥，若因流彘而称汾王，亦非美称。诗人颂美宣王，不应举厉王之恶称，当从《传》泛言大王为是。（案：无论郑、马孰是，乐资对汾王的理解不可能是“大王”。））其时代正是周代兴衰的一个转捩点。

“元年”是否为孔子特笔，诸侯是否有权于境内改元，孔子以《春秋》变周正朔有没有合法性，学者们聚讼纷纭，争执不下。毕竟这都是些深刻的儒学义理问题，在古人眼里关乎国之根本，丝毫也马虎不得。

而在考据意义上说，杨伯峻《春秋左传注》也像陈立一样引用过《汉书·律历志》，不过引的是另外一段：“《汉书·律历志》引《商书·伊训》有‘太甲元年’，则元年之称，起源甚早。”（杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1990年，第5页。）

《汉书·律历志》的这段引文是：“《伊训》篇曰：‘惟太甲元年十有二月乙丑朔，伊尹祀于先王，诞资有牧方明。’”通行本《尚书·商书·伊训》里的这句话写作：“惟元祀十有二月乙丑，伊尹祠于先王，奉嗣王祗见厥祖”，是说太甲元年十二月乙丑日，伊尹祭祀先王云云。本篇《伊训》属于“伪古文尚书”，这一句和《汉书》引文有些出入，与当下论题相关的一个出入是：这里不作“元年”，而作“元祀”。据孔安国解说，所谓“祀”，也就是“年”——同样这个“年”，夏代称“岁”，商代称“祀”，（李玉洁：《先秦丧葬制度研究》，中州古籍出版社，1991年，第59页：这五种主要祀典……周而复始地轮番举行，故称为“周祭”。帝乙、帝辛时期，每年对五种祀典依顺序举行，祭祀一周，恰是三百六十日，约当一年的日数。所以在此时，把一年称为一祀，即用祀来代表年岁。称为“惟王几祀”，就等于说“王第几年”。）周代称“年”，唐虞之世称“载”。（〔汉〕孔安国/传，〔唐〕孔颖达/疏《尚书正义·伊训》：祀，年也。夏曰岁，商曰祀，周曰年，唐虞曰载。）虽然这个说法并不确切，（参见胡厚宣：《殷代年岁称谓考》，《甲骨学商史论丛初集》，河北教育出版社，2002年，第242-261页。）但这四种称谓直到现在竟以原义保留下来三个，也算源远流长了。

“太甲元年”这个说法无论可靠与否，但西周肯定已经有了“元年”这个说法了。杨伯峻引舀鼎铭文“惟王元年六月……”来做说明，说这是“西周亦以第一年为元年之实证”。（杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1990年，第5页。）

如果此说属实，那么，“元年”恐怕就不该是出自孔子的原创了。当然，有不少古人也不认为这是孔子原创，上文所说的黄仲炎就是一例，再如宋代戴溪的《春秋讲义》说从尧舜以来一直如此。（〔宋〕戴溪《春秋讲义》卷一：元年者，一年也。谓一为元，自尧舜以来未之有改也。）考虑到《尚书·虞夏书》在当时的地位，戴溪的话倒也无可厚非。但对现代人而言，尧舜时代毕竟渺茫难征，不太好说，而考察一下商周彝器，就会发现有不少铭文都只记月、日而不记年。

在记年的青铜器当中，如西周中期的师遽簋盖有“唯王三祀四月既生霸辛酉”的说法，（《金文今译类检·殷商西周卷》，广西教育出版社，2003年，第42页。）这里的“王”有说周恭王，有说周懿王，而这里居然也以“祀”来表示“年”，证实了前述孔安国的说法并不十分可靠。（参见赵英山：《古青铜器铭文研究》，台湾商务印书馆，中华民国七十二年，第一册，第312页：古人重鬼神，所以常祭祀，一年除一般祭祀外，年终还有一次大祭，应劭《风俗通义》：“礼传：夏曰嘉平，殷曰清祀，周曰大蜡，秦汉曰腊祭。”以祭祀天地宗庙以及万物，亦即《礼记·郊特牲》所称之“田报祭”也。田报祭举行完毕，表示一年终了，故古人称年曰“祀”。……殷商称年曰祀，两周亦有人沿用也。）“既生霸”是月相名称，“辛酉”是干支记日。如果把这里的“王”暂且认作周恭王的话，这句话就相当于“周恭王三年，四月，既生霸月相，辛酉日”，这是一个年、月、日完整的时间记录体例。

朐簋被认为是西周晚期之物，铭文说：“唯元年三月丙寅……”（《金文今译类检·殷商西周卷》，广西教育出版社，2003年，第114页。）又是一个年、月、日齐备的时间记录，也有“元年”的出现。

师兑簋的主人公有说是西周厉王、宣王时代的人，有说是幽王时人，（赵英山：《古青铜器铭文研究》，台湾商务印书馆，中华民国七十二年，第一册，第442页。）铭文说：“唯元年五月初吉甲寅……”，（《金文今译类检·殷商西周卷》，广西教育出版社，2003年，第184页。）也是年、月、日齐全，也有“元年”出现。

师酉簋：“唯王元年正月……”（《金文今译类检·殷商西周卷》，第203页。一说“元年”为宣王元年，见赵英山：《古青铜器铭文研究》，台湾商务印书馆，中华民国七十二年，第一册，第377页。）这是西周中期的。照此看来，“元年”这个用法至少在西周时期已经并不罕见了。

如果按照奥卡姆剃刀的原则，“元年”，也许仅仅是“第一年”的意思，并没有多少神秘和深刻可言，但有时候“虚假的历史”往往比“真实的历史”更为真实，至少更为重要，尽管在这个例子里还不能够审慎地判定到底哪种说法才是真实无误的。比如，现在已经大体知道了儒家极其著名的两个概念“慎独”和“格物致知”极有可能被误解了上千年之久，但其本义在历史上几乎毫无影响，真正产生深刻影响的却是它们被误解的意思。于是“了解错的”和“了解对的”或许一样重要，如果不是更重要的话。